La constitución ontológica del ser humano a la luz de las nuevas tecnologías

El fin del mundo de sentido y lo nuevo como irrupción de lo eterno en la Historia.

Juan Manuel Romero Martínez.

U.G.R.

Referne101@hotmail.com

Introducción.

Lo que intentamos exponer aquí es la urgencia del acaecer de un nuevo mundo de sentido, de un nuevo nomos, o un nuevo recomienzo de la Historia –de carácter apriorístico, no cronológico- mediante la introducción de lo eterno, de lo sagrado, en la Historia misma. Todo ello en una época en la que el sentido se ha disuelto en su mera generalidad, a causa de un proceso de neutralización progresiva del mismo, como “mundialización” colapsada en una unidad del mundo. Pero para ello, debemos tener en cuenta que es propio del acaecer de sentido de la era de la técnica su mismo acabamiento y que, es en este terminar del mundo de sentido, donde puede acaecer e irrumpir lo nuevo. El acaecer de lo nuevo lo es desde un espacio no habitable, inmundo, en el que ya no hay referencia exterior desde la que posicionarse en el propio mundo, en un momento en el que ya no hay mundo que llamar propio.

Para cumplir el objetivo del texto es necesario mostrar las implicaciones ontológicas de la búsqueda a priori de un fundamento de la legalidad, previo a toda ley positiva, en los conceptos elementales de tierra, mar y aire desarrollados en la obra del jurista Carl Schmitt. Para ello hemos relacionado y comparado lo telúrico del concepto de phýsis que Martin Heidegger retomó de los griegos con las nociones elementales de Schmitt.

Dividiremos el texto entre una reivindicación ontológica por una parte, de carácter espacial, en la que compararemos términos fundamentales como el de ser-en-el-mundo heideggeriano con el de espacialidad schmittiana; y por otra parte, propondremos una reivindicación ontológica del tiempo, en la que traeremos a colación los términos Ereignis y Aión para elucidar mejor el sentido de “irrupción de la eternidad en la Historia” en Schmitt.

Phýsis y Thésis.

En “Ciencia y Meditación” [1]Heidegger entiende que la realidad es un obrar como érgon. El rasgo fundamental del obrar (érgon) no descansa, según él como de manera perversa nos ha legado la tradición latina, en el efficerey el efectus. No se trata de llevar a cabo un efecto dentro de las relaciones causales de la Naturaleza; antes bien, el obrar del griego originario es traer ahí a la plenitud de la presencia.

La phýsis y la thésis son dos conceptos fundamentales desde los que se vertebra, sobre todo, la obra del Heidegger tardío. Phýsis nombra a lo que prevalece como crecimiento de la naturaleza: un producir, obrar de la Naturaleza y traer ahí adelante; Thésis es la posición, el emplazamiento o situación. Thésis y phýsis nombran un obrar, un hacer. Nombran lo real: ante-poner algo, traerlo y producirlo a modo de presencia

Entélekia y enérgeia son dos matices de ese traer ahí a la presencia que nombran la thésis y la phýsis: Mientras que la enérgeia es un perdurar de lo presente en la obra; por otra parte, la entelequia sería un mantenerse en el fin mismo de la cosa que se presenta.

Ser-en-el-mundo y Da-sein.

El “ahí” de ser (en Da-sein), ya desde Ser y Tiempo[2], hace referencia al carácter de apertura de la existencia humana en cada caso. Una apertura que sólo puede entenderse como temporalidad que se interroga a sí misma acerca de su “ahí” y de su ser-en-el-mundo. El Da-sein es puro ser arrojado al mundo sin determinaciones previas. Por lo tanto, al no tener como definición esencial una substancia o principio, se constituye en cada caso en la elección de sus posibilidades. Él es su proyecto[3] desde sus posibilidades más propias hacia el futuro, de ahí su carácter de temporalidad; siendo “ahí”, siendo ek-sistencia, también se es comprensión de mundo. La comprensión de mundo hace hincapié en su capacidad para habitar un mundo de sentido, para ser-en-el-mundo como un ente que se encuentra a sí mismo pre-reflexivamente y previamente siendo ya en-el-mundo. Así, su carácter de apertura tiene una doble dimensión: apertura a un mundo de sentido y apertura desde la existencia como temporalidad.

Phýsis y nomos de la Tierra : Espacialidad ontológica y donación de legalidad.

Según el jurista Carl Schmitt la tierra es la madre del derecho. Ésta otorga la medida, el nomos, de manera que contiene el derecho, la legitimidad en sí misma y la ofrece como donación y recompensa al esfuerzo del trabajo por del labrador. Entre el trabajador del campo y la tierra misma hay una relación de co-pertenecia que permite surgir desde lo ocluido –que es la tierra misma- su secreta ley en el modo del claro de sentido. El trabajador y la tierra se convocan y corresponden en la apertura de legitimidad de un nomos y de un-mundo-de-sentido. Este surgir, crecer y donar de la medida, del nomos, es sin duda phýsis recibida como ley que se revela en la ordenación política y social de un pueblo[4]. Pero la ordenación lo es siempre desde la tierra y la línea divisoria del suelo, desde la demarcación espacial del territorio originaria, que no está mediada por ley alguna y, sin embargo, es condición de posibilidad de cualquier otro nomoi.[5]

El nomos se hizo global gracias a los grandes imperios marítimos por los que el reparto y ordenación del mundo se extendieron de la tierra a los mares y océanos.

Sin embargo el mar se ha transformado, en la era de la técnica, en un espacio a habitar gracias a los medios de comunicación e información que, en una era global, radian la superficie de la del globo terrestre con independencia de su carácter seco o húmedo. Han desaparecido, con esta nueva era, los fundamentos de conquista inglesa del océano y la tierra hasta ahora existentes. Ha acaecido un nuevo nomos a causa de una revolución de carácter ontológicamente espacial que alcanza dimensiones planetarias[6]. Ya no habitamos de la misma manera la tierra como cuando se alumbró el Derecho de Gentes europeo tras las guerras de religión. La técnica ha realizado una revolución de los conceptos espaciales ya desde la Gran Guerra, donde se conquista una tercera dimensión con la aparición del aeroplano que se añade a la del mar y la tierra. [7] El nuevo nomos se encuentra “emplazado” (Heidegger) o “reclamado” (Schmitt) por las nuevas relaciones entre los hombres y su modo de corresponder a la tierra, el mar y el aire. Somos ya en un mundo de sentido que ha clausurado el viejonomos anterior y está otorgando una nueva medida y orden, un nuevo nomos, al mundo. Nos comenta Schmitt a colación de una paráfrasis de Heidegger[8] que el espacio no es ya una profundidad vacía de todo contenido imaginable, si no que se ha convertido en un lugar donde despliega el hombre sus fuerzas y energía; en un lugar donde habitar, en definitiva. Schmitt no ha recalado en la distinción que separa como un abismo la ontología del sentido, más propia del ámbito fenomenológico, de la ontología de fuerzas más cercana al modo en el que Nietzsche y sus seguidores entienden la realidad. Al invocar el epígrafe veinticuatro de Ser y Tiempo Schmitt nos ha remitido de nuevo al concepto de ser-en-el-mundo como constitutivo del Dasein, un estar ya previo “en” el mundo que no sólo hace del espacio un lugar del despliegue de fuerzas –si quiere entenderse el asunto desde una posición noérgica-, como nos comenta el jurista alemán, sino que la espacialidad habitable que supone este ser-en-el-mundo es apertura misma del hombre como Dasein. Más aún, la espacialidad (como la temporalidad) es Dasein mismo. Es por eso que, desde este modo de entender el espacio, podemos ahora comprender que tanto el mar como la tierra y el aire son la phýsis (Naturaleza) que se dona al hombre de modo que pueda hacerse espacial y temporal, constitutiva y pre-emintemente ontológica y que, el modo en que la esencia de la técnica emplaza al hombre a habérselas con la phýsis, ha transformado el habitar mismo de los elementos y la manera en que abrimos el mundo en la espacialidad y temporalidad. El mundo sigue siendo poéticamente habitado, pero lo óntico del mundo tecnológico, el aparato (el aeroplano, las ondas de radio, la bomba atómica) y no ya sólo la esencia de lo técnico [Gestell], ha modificado el ámbito de lo ontológico (el abrir habitando un mundo de sentido). Una retroalimentación desde lo óntico a lo ontológico impensable en Heidegger.

El nuevo nomos como neutralización del centro de gravedad de un espacio: la técnica.

Para Schmitt, el hombre tiene una determinada conciencia del espacio, que se encuentra sujeta a cambios históricos. La diversidad de formas de vida, de modos de habitar el espacio, corresponde a la diversidad de mundos de sentido o de espacios de despliegue de fuerzas. El gran peligro de la época consiste en que la coexistencia de diferentes mundos de sentido “descomponga y saque de quicio el gran problema”[9]. Las fuerzas históricas impulsan nuevas incorporaciones de tierra y mar al ámbito espacial de la existencia humana [Dasein] y, gracias a estas fuerzas, surge así un nuevo nomos que se experimenta como nuevas ordenaciones de la tierra, el mar y el aire, de la vida de nuevos pueblos, que hace cambiar la estructura misma del concepto de espacio. En esto consiste una revolución espacial.

Las revoluciones espaciales suponen desplazamientos del centro de gravedad metafísico que constituye una época[10]. Así, los conceptos filosóficos, jurídicos, históricos que elaboran las diversas generaciones sólo resultan comprensibles a partir de desplazamientos desde el núcleo central. Dichos movimientos de desplazamiento de espacios habitables de sentido no se dan conforme a una ley teleológica, tampoco suponen una línea ascendente e ininterrumpida de progreso. No hay mejores mundos de sentido que otros. Para Schmitt, pese a que la época en concreto esté marcada por un núcleo de gravedad, es posible que en ella aún coexistan vestigios de otras metafísicas imperantes en épocas posteriores, que han quedado como problemáticas de segundo orden sólo resolubles desde la problemática resaltada por el núcleo actual.[11]

Sin embargo, según el jurista, hemos estado asistiendo a una etapa de neutralización del centro de gravedad desde el intento de poner fin a las guerras de religión en Europa, mediante el paso de la teología al pensamiento científico racional del siglo XVII, hasta la época de la técnica como paradigma de la pura neutralización. Dichas neutralizaciones han tenido como objetivo conseguir unos presupuestos mínimos de convivencia sobre la base de un nuevo poder central. Ahora, en la era de la “mundialización” la técnica ha devenido un suelo firme, absolutamente neutral, que evite cualquier otro intento de descentralización.[12]

La técnica goza de un extraño estatuto de neutralidad: puede ser tanto reaccionaria como revolucionaria, de sus principios y puntos de vista no se hacen preguntas ni respuestas políticas. De la mera técnica no es posible extraer un concepto de progreso cultural ni espiritual, ella misma no es más que un instrumento en manos de quien detente el poder. En sí, no es más que fe en las probabilidades ilimitadas de modificación de la Naturaleza y del hombre mismo en el más acá -una “metafísica activista”, como la llama el autor-; lo que espiritualiza la técnica es la creencia en que ésta despolitiza –neutraliza- en favor de una supuesta paz universal. Nada más lejos. La técnica, mediante su efectividad no puede hacer más que aumentar la paz o la guerra, ambas cosas por igual. Es por esto por lo que Schmitt se plantea que el centro de gravedad de la existencia humana no puede ser un mero dominio neutral, la técnica no puede ser mero mecanicismo como oposición a lo orgánico: hay espíritu en la técnica y es la fe en la neutralización espiritual[13].

Como vemos, ni Schmitt ni Heidegger pueden jamás entender que un espacio de sentido colapse en la neutralización de lo ontológico en favor del imperio de lo meramente presente. No es casualidad que ambos autores utilicen versos de Hölderlin[14] para recalcar la inevitabilidad del insistir ontológico como marco apriorístico y posibilitador, en el primero de la medida como legalidad; y en el segundo del acaecer del sentido. Ya sea en una técnica neutralizadora de toda espiritualidad, la medida siempre pugnará por establecerse “en un saber íntegro donde nacen el orden de las cosas humanas”; ya sea en un acaecer técnico que esencialmente insiste en agotarse en su propia apertura de sentido, que emplaza todo lo que hay como mera existencia a disposición del reinado del hombre sobre el mundo, pero que no deja de ser, aún en su “neutralidad espiritual”, un modo ontológico del acaecer en la historia de la metafísica[15]. Tanto para Schmitt como para Heidegger la esencia de la técnica, su “espiritualidad”, es la que determina la totalidad de lo ente en general como técnico. Una totalidad que, paradójicamente, niega su carácter de “acaecimiento” y de “metafísica”. El mundo técnico se da como agotado ya en su propia “neutralización”, no deja resquicio alguno en su saturación significativa y mundializada espacialmente para la libertad que supone su propio acaecer. Un acaecer que, pese a ser técnico, es salvación por el mismo hecho de acaecer libremente para poder dar lugar a futuros modos de donar nuevos horizontes significativos y nuevos nomoi[16] –nuevas ordenaciones-.

El fin de un mundo de sentido y el acaecer del Aión como irrupción de lo sagrado y eterno en la historia. Temporalidad ontológica.

En la conferencia titulada La unidad del mundo, que Schmitt ofreció en el Ateneo de Madrid allá por los años cincuenta, el jurista quiere reclamar la potencia de la concepción cristiana de la Historia, que terminó siendo desnaturalizada por el proceso de neutralización y relativización a los que anteriormente hemos aludido. El problema de la unidad del mundo es el de una determinada concepción de la filosofía de la Historia de carácter finalista que “neutraliza” o “colapsa” conforme a un fin el acaecer histórico. Schmitt opone la visión del Kat-échon de San Pablo –el retener la venida del fin de los tiempos- a la concepción de la filosofía de la Historia marxista y el progresismo de occidente. Con ello quiere salvar el hecho de que la Historia no sea un decurso de reglas y normas científico-naturales, biológicas o de cualquier otra índole[17]. El contenido específico de la Historia es el acaecer singular mismo, que sólo puede darse una vez, como irrupción vertical en la línea horizontal de la causalidad de los acontecimientos. Para Schmitt los misterios del catolicismo no son simples doctrinas, sino acontecimientos históricamente concretos, únicos e irrepetibles: son la irrupción concreta de lo eterno en el tiempo. Independientemente de la consideración cristiana de esta irrupción de lo eterno, lo que nos interesa resaltar es la singularidad de la irrupción misma. Es una manera de pensar el acaecer cercana a su manera al Ereignis[18] heideggeriano o al Aión[19] deleuziano. Schmitt intenta recomenzar el mundo ontológicamente, contra las filosofías de la Historia universal que dan cohesión conforme a finalidad y colapsan el acaecer; en  sentido heideggeriano, diríamos que el recomienzo supone la liberación de las potencialidades y futuribles del acaecer de mundos de sentido, como algo indisponible y no reglado mediante ley natural o histórica alguna[20]; en un sentido deleuziano se apela a la irredimbilidad del acaecer concreto del presente para con un momento utópico y final en el que la historia se pliegue a una supuesta racionalidad intrínseca. Schmitt como Deleuze o, como Nietzsche en su momento, están reclamando el eterno retornar de la diferencia[21] del presente concreto, como acaecer no agotable en modos reificados de la totalidad de lo real. El tiempo que irrumpe en cada acaecer es eterno, intensivo, e inaprensible, imposible de dotar de plena significatividad de manera que no termina de constituirse del todo en tanto que mundo de sentido, como sí ocurre en el caso de Heidegger. Las fuerzas históricas que constituyen el presente son anteriores en fundamentalidad, tanto en Schmitt como en Nietzsche o Deleuze, a la constitución misma del mundo de sentido o, en una terminología más schmittiana, anteriores a la constitución del “centro de gravedad” de los problemas de una época determinada que, en este caso, es la de la neutralización de la técnica.

[1] HEIDEGGER, M. Conferencias y artículos, “Ciencia y Meditación”, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001, págs. 36 y sig.

[2] HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo, Ed. Trotta, Madrid, 2009, pág 28: “A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein”

[3] Ibid., pág. 164: “El proyecto concierne siempre a la plena aperturidad del ser-en-el-mundo; en cuanto poder ser, también el comprender mismo tiene posibilidades, que quedan bosquejadas por el ámbito de todo lo que puede ser esencialmente abierto en él”.

[4] SCHMITT, C. El nomos de la tierra en el Derecho de Gentes del “Ius publicum europaeum”, Ed. Comares, Granada, 2002. Pág. 36: “En la toma de tierra, en la fundación de una ciudad o de una colonia se revela el nomos con el que una estirpe o un grupo o un pueblo se hace sedentario, es decir se establece históricamente y convierte a un trozo de tierra en el campo de fuerzas de una ordenación. Sólo en relación con un nomos de esta índole, y no con cualquier disposición o aún con una norma separada de una físis concreta, tienen un sentido las frases frecuentemente citadas de PÍNDARO o HERÁCLITO…]”

[5] Ibid., pág. 6: ”[…] De este modo surge una primera medida que contiene en sí todas las ulteriores medidas […]. Todas las ulteriores relaciones jurídicas con el suelo del territorio dividido […] están determinadas a partir de esta medida primitiva, y todo juicio ontónomo que sea adecuado se origina en el suelo.”

[6] SCHMITT, C. Tierra y mar, Ed. Trotta, Madrid, 2009, págs. 48-49.

[7] Ibid., pág. 80 y sig.

[8] Cf. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Trotta. Madrid, 2009, pág.132: ”El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más bien, “en” el mundo, en la medida en que el ser-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha abierto el espacio.”

[9] SCHMITT, C., Tierra y Mar, op. cit., pág. 48.

[10] SCHMITT, C., El concepto de lo político, “La era de las neutralizaciones y las despolitizaciones” Ed. Alianza, Madrid, 2009, págs. 109 y sigs.

[11] Ibid, pág. 113: “Cuando un cierto ámbito ha pasado a ocupar una posición central, los problemas de los demás dominios son resueltos a partir de él y obtienen a lo sumo la calificación de problemas de segundo orden, cuya solución vendrá sola con tal de que se resuelvan los problemas del ámbito central”

[12] Ibid, pág. 117.

[13] Ibid, pág. 122: “Pues la vida no lucha contra la muerte, no el espíritu contra la falta de él. El espíritu lucha contra el espíritu, la vida contra la vida, y es la fuerza de un saber íntegro de donde nace el orden de las cosas humanas”

[14] En Tierra y Mar Schmitt cita del poema “Der Wanderer” [El viajero] de Hölderlin la siguiente estrofa: “También aquí hay dioses y aquí reinan / grande es su medida.”; por otra parte es célebre ya la cita de Heidegger en “La pregunta por la técnica” de otro poema de Hölderlin, “Patmos”: “Pero donde hay peligro, crece / también lo que salva”

[15] HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos, “La pregunta por la técnica”, Ed. del Serbal, Barcelona 2001. Pág. 30: “En segundo lugar, la estructura de emplazamiento, por su parte, acaece de un modo propicio en lo otorgante que –hasta ahora de un modo no experienciado, pero en el futuro quizá de un modo más experienciado- hace durar al hombre en el ser puesto en uso para el acaecer de la verdad de la esencia de la verdad. De este modo viene a comparecer el emerger de lo que salva”

[16] SCHMITT, C., Tierra y Mar, op. cit., pág. 81: “ En su lugar, un nuevo nomos de nuestro planeta surge incontenible e inevitable […]. Por eso, muchos ven sólo desorden sin sentido donde en realidad un nuevo sentido está luchando por lograr un nuevo orden. “

[17] SCHMITT, C. “La unidad del mundo”, Ateneo, Madrid, 1951. Pág 35.

[18] Solamente desde el Ereignis es posible el paso de los dioses y el comienzo de la nueva era:

Ereignis es el acaecimiento apropiador [Ereignung] que sobreviene en la necesidad, desde la que los dioses urgen el ser y desde la que el ser precisa del hombre para la fundación de la verdad que le es propia.

[19] DELEUZE, G. Lógica del sentido, Ed. Paidós, Barcelona, 2005. Págs, 197-203.

[20] HEIDEGGER, M., Tiempo y Ser, Ed. Tecnos, Madrid, 2000, pág. 41: “El acaecimiento entendido como “apropiación” o acaecimiento apropiador no es el concepto abarcante superior, bajo el cual se dejan ordenar ser y tiempo. […] En la frase “el ser como el acaecimiento” significa el “como” ahora: ser, dejar estar presente destinado en el apropiar, tiempo ofrendado en el apropiar. Ser y tiempo apropiados en el acaecimiento apropiador”. Se trata de pensar el término de la “y” copulativa entre tiempo y ser que indica un no lugar en el que el tiempo no se da ni el ser es, sino que ambos acaecen apropiándose mutuamente: Ereignet. La manera en que el acaecer apropiador deja ser una época de sentido lo es en libertad, dejando ser lo ahí presente, lo nuevo, conforme apropiado con la temporalidad, el Da-sein.

[21] El Aión es el lugar de los acontecimientos incorporales, es ilimitado como el futuro y el pasado, pero infinito en su instante, pura forma vacía del tiempo que se ha liberado de su contenido corporal presente. Está recorrido por el instante que falta a su lugar, es una instancia paradójica que divide y subdivide todo presente en futuro y pasado. Un instante que extrae del presente las singularidades proyectadas en el futuro y el pasado.

Escuchar hablar a los periodistas te hace dudar de la clase de preparación que obtienen en las facultades de ciencias de la información. Están tan acostumbrados a hacer de portavoces de sus respectivos partidos que, cuando se encuentran en una situación en la que el problema que se plantea no puede diluirse en la dialéctica entre PP y PSOE, se pierden irremediablemente en agumentos ad hoc insustanciales. No tienen herramientas conceptuales para entender qué se expresa y por qué. No es contra el gobierno, no es para dar lecciones a nadie sobre democracia, no es sólo por el paro, ni por la crisis, sus críticas no son achacables sólo a la gestión de la legislatura de un determinado partido político. Se trata de un alegato que tiene como fundamento pretensiones ONTOLÓGICAS de propiedad. Se pone de manifiesto que hay un enfermedad que nos constituye a todos como tales, que atraviesa occidente entero: el malestar por no empuñar propia y auténticamente un proyecto de vida, por habitar un mundo que no se siente como propio, por ser sin-mundo (inmundo). Reivindicar políticamente una democracia de corte participativo, intentar recuperar para la sociedad civil la inmanencia del poder, son modos de volver a empuñarse propia y auténticamente en un proyecto vital siendo-con-los otros. Se indignan porque quieren volver a ser dignos.

Movimiento 15 M o Democracia Ral es la expresión de la sociedad civil sin centro de poder ni  ideología determinada, sin carnets de partidos ni slóganes de afiliados. Cualquiera puede pertenercer al movimiento, que sólo existe cuando se encuentra in actu, cuando es siendo, y deja de existir cuando se disuelve. Es hábito de denuncia y toma de decisiones que se conforma en la asamblea misma, articulándose en el momento conforme lo pide la situación. El movimiento no pertenece a nadie, no hay cabezas sobreslientes, por lo que a nadie se le puede adjudicar su origen ni su guía: es ANÓNIMO. Ha hecho que las protestas de los ciudadanos no sean de “masas” incapaces de gobernarse a sí mismas, sino de la MULTITUD como suma de vectores de fuerzas intensivas, moleculares, que pugnan por expresar que todos somos el PODER y su ejercicio, que éste es inmanente a la multitud misma, que ni la clase política ni sus partidos lo detentan de manera trascendente a la sociedad civil. El movimiento es, en suma, BIOPOLÍTICO.

Hace poco me he topado en las librerías con un nuevo texto traducido de Heidegger con el desafortunado título de Ejercitación en el pensamiento filosófico. Se trata de unas notas de clase sobre Heráclito, Nietzsche y Descartes acerca de la objetividad y la phýsis. Lo interesante de la cuestión es que hay notas donde Heidegger habla explícitamente acerca de la mecánica cuántica. La conclusión a la que llega matiza la posición que aparece en algún que otro texto, como el de Aristóteles acerca de la phýsis en Hitos, desde la que se imposibilita que la física pueda considerarse como apertura poiética de mundo, un lugar donde se ponga en obra la verdad: “Así pues la mecánica cuántica se ha puesto en relación con la pregunta por la esencia de la verdad y por la apropiación de lo verdadero. Lo fundamental de este propósito. Pero ¿puede la ciencia establecer algo acerca de ello? No. Y en el caso que pueda, entonces sólo en la medida en la que se la interpreta a ella a ella filosóficamente. Eso ella no lo puede realizar por sí misma.” Me parece esto un matiz interesante en el modo que tiene Heidegger de entender la diferencia óntico-ontológica. Parece que introduce la posibilidad de la mediación desde el plano óntico para pensar lo ontológico: “Y en el caso que pueda, entonces sólo en la medida en la que se la interpreta a ella filosóficamente”. Parece que es posible que la mecánica cuántica, gracias a su peculiar modo de describir lo real (ocultación-desocultación), y desde una “interpretación” acerca de su naturaleza (¿una filosofía de la ciencia?) pueda pensar el asunto acerca de “Lo fundamental”. Y es que, según expone páginas antes, “En la mecánica cuántica es decisiva la renuncia a la objetivabilidad del acontecer natural “. Me ha dejado sin palabras. Parece que H. concede y reconoce que el modo de tratar a los objetos en tanto que Gegenstandene, en tanto que objetos para la representación de un sujeto desde la Edad Moderna, ha concluido en la era de la mecánica cuántica. Que ésta supone un modo más fundamental de poder pensarse la verdad: “Objetualización: el proyecto objetual de la física clásica. Lo cual forma parte tanto de una <<naturaleza>> como del estado de movimiento. ¿Por qué, sin embargo, las formas de manifestación del objeto atómico (partícula-campo) constituyen una disyunción completa (o bien lo uno, o bien lo otro)?”

La esencia de la técnica entre Heidegger y Ortega.

Juan Manuel Romero Martínez

UGR

Ambos autores inciden en la necesidad de pensar aquello que sea la técnica desde su esencia. En el caso de Heidegger nos remontamos no ya al asunto de lo técnico desde su representar y, por lo tanto, desde un coherencia y corrección del concepto con lo técnico, sino desde su esenciar: desde el modo en que viene a la presencia la técnica y muestra en ese movimiento su verdad en tanto que alétheia,  en tanto que desocultación.

En el caso de Ortega, el modo de acercarse a lo esenciante de la técnica, consiste en disponer sus condiciones de posibilidad en la existencia y el proyectarse del hombre: “Sólo se da la técnica si hay un ente cuyo ser consiste en lo que aún no es, en ser un mero proyecto.”

Es, entonces, el hombre un ente que debe afanarse en la realización de sí mismo. En este realizarse del sí mismo del hombre la técnica lo ha, por una parte, liberado de su naturaleza primaria y atada a sus condiciones materiales de posibilidad; por otra parte la técnica llega a constituirse como la vía que posibilita una segunda naturaleza, la del hombre como autor de su vida. La técnica está entonces ahora a la disposición del proyecto y las potencialidades de los modelos de hombre. He aquí el humanismo de Ortega.

Como venimos viendo ambos autores parten de una posición ontológica, la una centrada en el hombre, su proyecto y la técnica; la otra radicalizada en el acontecimiento mismo de venir a presencia lo ente en el claro de la técnica: el ser. Ortega, en la Meditación de la Técnica insiste en que: “La pre-cosa es el ser de la cosa. […] El ser y la definición de la cosa, la pre-cosa, nos muestra la cosa en statu nascendi (pg.356).” Es así como Ortega se enmarca claramente su disquisición acerca de la técnica en el contexto del análisis filosófico, un análisis que debe atender a las condiciones mismas de posibilidad, su statu nascendi, tan caro al Ereignis o acontecimiento hedieggeriano. Es por eso que la pre-cosa, el ser de la cosa, no es el mero objeto técnico en ninguno de los dos autores. Ambos regresan a la anterioridad lógica que requiere el argumento acerca de cualquier cuestión, en este caso la de la técnica, que deba ser tratada filosóficamente. Cuando nos referimos a anterioridad lógica del discurso no lo hacemos, claro está, en el sentido normativo que pretende la ciencia lógica actual, sino que acudimos al sentido originario de la palabra Logos, el de la ley que da razón en tanto que fundamento. Nos referimos al ser y a su anterioridad u originariedad no en el tiempo en razón de un antes y un después, no en sentido cronológico, sino en su principialidad esenciante. Se trata de aquello que la fenomenología, que mantiene unidos a estos dos autores, designa como “la cosa misma”.

En el asunto de la técnica para Hedegger aquello anterior, lo que ocasiona, es un modo especial de pro-ducir: el traer-ahí-delante de la póiesis. Y no sólo desde un fabricar artesanal o artísticamente representador, sino desde un emerger-desde-sí (acontecer) como lo es la Naturaleza entendida como físis. Tanto en el caso de lo artificial como de lo natural, del producir y del emerger, ambos modos de un traer ahí adelante (póiesis), acaece el juego entre desocultación o desvelamiento en el ente producido o emergido y oculatación o velamiento  del acaecer mismo. Es importante entender que no se trata de un esclarecer, producto o emergencia, que oculta el resto de la totalidad de lo ente, dejando así a la capacidad de conocimiento y creación humanas lisiadas de la totalidad. No es esta la lectura más acertada de este extraño movimiento de ocultación y desocultación que Heidegger encuentra en la voz griega alétheia. No se trata de una cuestión cognoscitiva meramente humana, no estamos ante un escepticismo gnoseológico, ni el ser (sive natura) es una totalidad de lo ente que permanece oculta como un substrato inalcanzable por la acción humana del construir y el habitar y que siempre habrá, como si de un mito griego se tratara, de desvelar ad infnitum. Antes bien, aquello que se oculta es el traer aquí adelante mismo, el movimiento de emergencia o producción mismo que da lugar a lo ente. El ser. El ser que no se agota en sus múltiples modos de acaecer y en el que, el acaecer técnico, es solo un modo más de apropiarse mutuamente con el hombre. El ser es entonces emergencia de la físis, producción artificial y técnica, acontecer y verdad de aquello acontecido. Es en esto en lo que radica su causalidad y pre-eminencia, en ser anterior a lo ente. Pero tampoco debemos entender esta primacía, esta pre-cosa, como un principio único o substrato anterior a todo cambio sino, como hemos expuesto anteriormente, como algo que es movimiento mismo y cambio: emergencia o producción. No es un éidos, ni un modelo hacia el que tender, no es un principio metafísico como la mónada, es nada. Nada porque no es cosa o ente es, como muy bien expresa Ortega, pre-cosa, anterior a la cosa. Es movimiento mismo de emerger o producir la cosa. Ni más ni menos.

Estamos ahora pues en condiciones de decir que lo que tienen en común tanto el producir del artesano como el emerger de la Naturaleza es que en su emergencia o producción “descansa y vibra” el modo originario de acaecer o venir que es el ser, la verdad como velamiento y desvelamiento: como alétheia.

Si es de un modo fundamental de la verdad de la que hablamos, la de la ocultación y la del traer ahí adelante o la del emerger desde sí, la relación del conocimiento con la técnica que encontramos en el pensamiento heideggeriano es que ambas son también póiesis. La episteme, como hemos dicho antes, no es un asunto meramente humano, sino que es un modo de traer a presencia lo oculto pero no por la sola voluntad humana. Lo oculto debe emerger desde sí para poder ofrecérsenos en tanto que natural o traerlo ahí delante en tanto que objeto técnico. Pero el movimiento de emerger desde sí o traer a la presencia es el mismo en tanto que póiesis y ésta no se da al capricho o arbitrio de la voluntad humana. Entonces la esencia del producir, del fabricar y el conocer es la misma en términos de alétheia. En esencia son todos modos del desocultar (alétheia) y son formas en las que se trae ahí adelante (póiesis).  La esencia de la técnica está ligada a una originaria concepción de la verdad y el conocimiento de carácter poiético:

“La técnica es un modo de hacer salir lo oculto. La técnica esencia en la región en la que acontece el salir lo oculto y el estado de desocultamiento, donde acontece la alétheia, la verdad”

¿Cómo pensar entonces la esencia de la técnica moderna? También como un hacer salir lo oculto. ¿Y en qué consiste lo moderno de esta técnica? El hacer salir lo oculto de la técnica moderna lo es en el modo de la provocación. La provocación es un modo de hacer salir oculto que emplaza a la naturaleza como existencias, o sea como recursos en depósito para su uso futuro.

Aquí, al contrario que en La meditación sobre la técnica de Ortega, descubrimos que la máquina en esencia no es autónoma. Su función se la da el solicitar ya que en éste la máquina asegura que lo solicitado lo sea en el modo de la existencia; en cambio, en los diferentes estadios del desarrollo técnico que nos narra Ortega, la máquina se entiende desde una concepción de la técnica que es sierva del proceso de fabricación y de invención de la vida humana. La técnica sería, en definitiva, una facultad intelectual humana al servicio de modos de vida deseados. Es por esto que la máquina se va haciendo autónoma en el proceso en el que el hombre deja de ser un artesano que produce utensilios, donde aún no se entiende una separación clara entre técnico y  obrero, entre procedimiento y puesta en obra, para transformarse en un técnico o ingeniero, independiente del operario, que expresa la técnica en su modo más claro y definitorio. La máquina de la técnica moderna, según Ortega, sólo necesita al operario como un mero epígono auxiliar al hacerse aquella casi autónoma. De esta manera, el papel relevante de la constitución técnica actual recae sobre el ingeniero como facultad intelectiva.

Decíamos al comienzo que ambos autores se sitúan desde una posición de anterioridad o apriorística para discurrir acerca de la técnica. Una posición ontológica. Pero estamos viendo en el desarrollo de sus argumentos que sus puntos de partidas tienen formas diferentes de entender lo ontológico.  La radicalidad de la propuesta heiddegeriana nos lleva a pensar lo esenciante de la técnica como un acaecer sin determinaciones previas, aquello a lo que denomina Ereignis y que no es ni una invención humana conforme a sus fines ni éste se enseñorea de aquella en una relación de dominio. La posición orteguiana pasa por una antropologización de la esencia técnica que reclama para sí el dominio de lo fundante de nuestra época. Aclara Ortega en  La meditación que lo propiamente fundante es una suerte de deseo de ser, de inventarse y realizarse, previa a cualquier consideración técnica. Vemos aquí que a la esencia de la técnica le es necesaria una esencia de primer orden, la de la vida humana. El desarrollo técnico y la técnica misma está supeditada al ser entendido como proyecto humano. Es aquí donde creemos encontrar otra inspiración heideggeriana en Ortega, en concreto el modo en que en la analítica existenciaria del ser ahí fáctico del hombre. Ortega extrema la aserción del Da-sein como aquel peculiar ente que se mantiene en la pregunta acerca del sentido del ser y que, solo en una auténtica forma de empuñarse a sí mismo, de permanecer de yecto, tendido hacia un ámbito de posibilidades integradas resolutivamente, posibilita la apertura de mundo en el horizonte de la temporalidad que es el hombre mismo. Es el tiempo del ser arrojado al mundo el que pone las condiciones para acontezca el ser como apertura de mundo.  Ortega ha encontrado el matiz antropológico de esta premisa ontológica y lo ha elongado hasta reconstruirlo en una auténtica antropología filosófica: lo que hay solo puede acaecer en la temporalidad humana, en el proyecto auténtico de ir haciéndose, de ir inventándose de tal manera que, el punto de partida y de llegada en una especulación filosófica sea la vida del hombre como proyecto. Vivir como hombre es querer ser, hacer por ser conforme a sus necesidades y su circunstancia. De tal manera es así que a cada proyecto de hombre le corresponde, según la época y las circunstancias sociales, un modelo de realización y, por supuesto, una forma de hacer técnica. Para Ortega el punto de partida principal de Ser y Tiempo acerca de la pregunta por el sentido del ser ha quedado ocluido, solapado, por el existir propio del hombre como proyecto: el ser que hay es el acaecer hombre como proyecto. La otra posición, la del ser en sí donándose desde sí en el modo de la póiesis a la que derivó el segundo Heidegger, resulta totalmente ajena al planteamiento de Ortega. El proyecto es voluntad misma del que está en proyecto, nada tiene que dejar ser y no hay una razón para permanecer a la escucha de aquello a lo que uno se siente provocado. Para Ortega el ser es dominio exclusivo del hombre porque es el ser del hombre y la técnica una facultad suya para atender al deseo primordial de realizarse. Desde una posición heideggeriana esto ilustra perfectamente lo que supone el olvido del olvido del ser: El asunto del proyecto del hombre persiste e insiste de tal manera que su constitución como tal se desliza en el insistir, queda oculta por la patencia del hombre como único ente capaz de preguntarse acerca del sentido del ser, como único ente capaz de fabricar utensilios y posteriormente máquinas automáticas, por el único ente que puede responder al modo en que la apertura se le ofrece. Hay en Heidegger un no-humanismo que expone lo absolutamente ajeno y otro del hombre que lo excede, lo sobre-abunda y le corresponde epocalmente. Un importante enfoque que contrasta abiertamente con la posición de enseñoreamiento y dominio de sí del inventor de sentido y estilos de vida de Ortega.

Estamos ahora en un punto de la exposición en la que podemos desentramar qué sea aquello del peligro de la era de la técnica para ambos autores.

En una primera lectura de La pregunta por la técnica nos encontramos ante una aparente ambigüedad entre el peligro y lo que salva. ¿Cómo es posible que en aquellos versos de Hölderlin encontremos con Heidegger la clave para entender la esencia de la constitución de lo técnico?

“Pero donde hay peligro, crece

también lo que salva.”

Tres términos resaltan en esta estrofa: peligro, crecimiento y salvación. En aquello en lo que, aparentemente consiste el peligro es que, ese modo técnico de donación que la era de la técnica en la que vivimos termine por colapsar toda otra forma de donación, toda otra forma de acontecer y que en ello, el hombre en su enseñoreamiento de la Naturaleza, no pueda ya nunca más que ser provocado a emplazarla a modo de existencias. Lo que supondría una lesión de la misma esencia de lo humano si la entendemos a esta como Heidegger: como el lugar de apertura de lo que acaece. Pero deberíamos preguntarnos si para el maestro de Alemania es posible descentrar al hombre de su esencia. ¿Puede perder el hombre su definición por excelencia como vecino y pastor de lo que acaece? Es absurdo pensarlo, el hombre no puede dejar de ser a una con la apertura misma porque ontológicamente está destinada a ella. El hombre es hombre solo si hay apertura y la apertura solo puede darse si hay hombre. Mientras haya hombre habrá apertura aunque parezca colapsada en algún momento epocal. No solo eso sino que, al fin y al cabo, la estructura de emplazamiento (Gestell), el modo en que, como hemos visto antes esencia la técnica, en tanto que provocar al hombre para hacer de la Naturaleza existencias almacenables, es en sí mismo un acaecer. El Gestell, el modo de acaecer del ser en la era de la técnica es también alétheia, es también un juego de venida a presencia y ocultación de la venida misma una vez ya es presencia, que ha provocado al hombre a entenderse a sí mismo como dueño y señor de su relación con la Naturaleza. Como dueño y señor de esta mutua apropiación entre ser y hombre para, así, terminar de entenderse éste a sí mismo como el que verdaderamente y adecuadamente dispone la técnica a sus propios fines. Y es así que “crece la salvación” porque el peligro, el Gestell, es crecimiento: es Ereignis. Es también acaecimiento apropiador en el modo de la técnica y puede serlo porque provoca al hombre a serlo. De manera que, lo que Heidegger entiende por salvación es esto: que la estructura de emplazamiento Gestell es también un acaecimiento apropiador que dona desde sí, que es ser, que es físis, que es Naturaleza. Y como tal es posible que el hombre vuelva a resituarse en su esencia con este acaecimiento apropiador y lo redescubra como alétheia. La salvación supone volver a perdurar en la verdad del ser no como mera adecuación o coherencia, sino como desvelamiento y velamiento. Entender que el modo en que se nos presenta el ser y nos hace perdurar es eso: sólo un modo más. Que el acaecer es siempre proyectante, advoca hacia futuribles, hacia modos nuevos de darse y que, habitar el mundo en el modo de la técnica es sólo un momento más.

En el caso de Ortega el peligro se entiendo de una manera manifiestamente real, como algo que de hecho ocurre en la Europa de su tiempo: La falta de deseo por ser. Vemos que ortega también recurre al argumento de la oclusión de una esencia por su manifiesto modo de darse, se trata del sustraerse de la esencia del hombre en pos de la infinitud de posibilidades de ser que ofrece la técnica. En este caso el problema lo es por la abundancia casi ilimitada de modos de ser que gracias a la técnica contemporánea pueden realizarse, no como en el caso de Heidegger, donde el problema resida en la escasez y la unilateralidad de un solo modo de entender la apertura que obstruye a las otras. Esta variedad de multiplicidades de ser, ante puestas al deseo primordial de autorrealización de un ente que no se encuentra lastrado por modelos esenciales y previos de ser, produce la patología ontológica de la vacuidad. Ante la miríada de posibilidades que ofrece la técnica ¿qué ser?

“Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado”(pg.366)

Parece que ortega quiere decirnos que la técnica es pura formalidad hueca y, es este deseo primordial de querer ser, la inventiva para crear nuevos senderos sobre los que transitar, la que puede dotarla de contenidos vitales.

¿No corre el peligro Ortega, de humanizar y psicologizar el acicate para hacer por ser del hombre en este mágico y literario “deseo primordial” para hacer deslizar en una mera patología vocación de ser que el acaecer le destina?

Y, por otra parte, no está de alguna manera esa radicalidad ontológica de lo que esencia, negando la posibilidad de que lo óntico también pueda modificar y ampliar la dimensión de lo ontológico? No sería también posible que en el otro sentido, el que va desde lo óntico a lo ontológico, la ciencia físico-matemática pudiera abrir nuevas maneras y regiones de entender lo ontológico, de entender el ser?

Bibliografía:

HEIDEGGER, M., Artículos y conferencias, “La pregunta por la técnica”, Ed.Serval, Barcelona, 1994.

ORTEGA Y GASSET, J., Meditación sobre la técnica, Alianza/Rev. Occidente, Madrid, 1998.

Simulacro y virtualidad en la era post-industrial.

Juan Manuel Romero Martínez.

U.G.R.

Exposición principal del asunto.

Según el artículo de Jeffrey Deitch, Geometría Cultural, resulta que el foco de interés de los artistas que están repensando la modernidad se centra en lo  cultural antes que en el análisis formal de las estructuras geométricas abstractas. Buscan comprender los significados, el mundo de sentido subyacente, a la estructura geométrica y descubrir así estas formas como signos e imágenes del deseo.

Estos artistas se encuentran interesados y, a la vez fascinados, en la recepción banalizada de la obra de arte vanguardista por parte de la sociedad de consumo. La pregunta que se hacen es ¿qué clase de sociedad crea estos simulacros de la obra original?

Industria y post-industria

Deitch centra el punto de mira de su artículo en una descripción materialista y económica que explique el paso de la era industrial en tanto que productiva la post-industrial como consumista.

El autor parece advertir un paralelismo del arte moderno con la diferencia entre las era industrial y de la información: el arte de la era industrial es de producción de imágenes (producción); el arte de la era post-industrial es tendente a adoptar imágenes (imitación).

En el primer mundo el trabajador ya apenas participa del proceso de producción, sólo en la creación del formato del envase y del marketing de bienes de consumo, producidos de forma barata, en alguna cadena de producción del tercer mundo. Hay un manifiesto  desconocimiento por parte del trabajador/consumidor del modo de producción que lleva, en líneas generales, a la abstracción de la producción.

Así, según el autor del artículo, la necesidad material de la era industrial ha dado paso, en la era post-industrial, gracias al excedente de producción, a una necesidad emocional que se traduce en el comercio abusivo de imágenes.

Arte industrial/Arte post industrial.

El arte moderno desde 1860 a 1960 (impresionismo, minimalismo, arte conceptual) ha incorporado la mecanización y el cientificismo a su propia estructura, además del modo de entender el mundo desde la racionalidad científico técnica.

Sin embargo, en el arte post-industrial  el envasado, la presentación y la resonancia cultural del artículo forman el nuevo núcleo de interés. La cuestión de por qué se hace más importante la presentación e iteración de la imagen artística que el mismo proceso de producción de la obra de arte se ha hecho patente en los nuevos autores. El comercio de la imagen es ya el principal motor económico del primer mundo.

Algunos rasgos de la creación de una cultura mundial homogénea en una modernidad global simulada:

• Arquitectura moderna y estilo gráfico se simulan en formas chillonas y degradadas: Aeropuertos, palacios y tiendas.  El simulacro es ahora símbolo del progreso y la modernidad
• Una estética moderna que quiere colmar las fantasías materiales y espirituales del mundo entero.
• La idea de progreso sigue vigente, pero no como ideal utópico para un mundo mejor, no como carácter teleológico y principio rector racional.

El asunto de la geometría cultural.

Según nuestro autor, el arte nuevo supone un progreso, una síntesis “nueva y mejor” de las tendencias conceptuales, minimalistas y pop. Síntesis entre lo geométrico y el interés por lo simbólico que se expresa en no ser sólo una crítica de la cultura contemporánea desde la modernidad, sino en trascender dicha actitud crítica para equipararse a la economía post-industrial de procesamiento y envasado de información de imágenes. En pocas palabras: congraciarse de manera “irónica” con la tradición moderna de manera que lo cultural y simbólico se dan de la mano con el interés por la estructura geometrizante del arte industrial y su simulación, chillona y amalgamada, por parte de la cultura de la imagen post-industrial.

Hacia un análisis más ontológico del simulacro: copia, simulacro y artificialidad.

¿Puede considerarse marxista y hegelianamente el arte nuevo como una mera superación, desde sus condiciones materiales y simbólicas de posibilidad, de la modernidad?  No solamente este arte muestra un modo de entender la reproducción de la imagen de una era económicamente post-industrial, sino que nos muestra la esencia misma de la técnica. De la misma manera que en El origen de la obra de arte Heidegger  recurre a las botas de la campesina de Van Gogh  para mostrarnos como símbolo, como indicio, aquello de lo que surge el mundo de sentido de la campesina como tal así nuestro autor, Deitch, remite a la obra de arte post-moderna como indicador de una era técnica que ya no está sustentada por la mera producción, sino por el envasado y  la administración de información e imagen: muestra, sin saberlo, el modo en el que acontece la era de la cibernética, el modo de proceder del artificio de la amalgama. En definitivas cuentas y de un modo más sociológico, tal vez más pueril, el autor está reclamando a la obra post-moderna como un lugar del acontecer de la verdad de su momento.

Debemos preguntarnos ahora, cuál es la naturaleza de esta verdad que se nos muestra y si es, incluso, un mostrarse de la verdad o una despresentación de ésta en el simulacro. Esta pregunta nos lleva a formular otra más pre-eminente: ¿Pero cuál es el origen de esta esencia? ¿Su origen procede del modelo de lo mismo? Tal vez, el interés del nuevo arte resida en que quiere indagar en el origen de la realidad fáctica entendiéndola como impura. Las amalgamas de estilos procedentes de la tradición para conformar una obra pueden llevarnos a pensar en la iterabilidad del sentido en el signo, del carácter de simulacro que tiene toda escritura. No queda claro si las botas de la campesina que inmortalizó Heidegger son realmente botas. Si indagamos en la producción del artista neerlandés encontramos zapatillas, zapatos, botas incluso, algunas con las suelas desgastadas, otras en las que no aparece el menor indicio de desgaste. Ni si quiera sabemos si corresponden a una campesina, a un obrero, un turista… Parece que ni Heidegger ni nosotros nos referimos a una obra en concreto, sino a un conjunto de obras en las que el sentido como acaecer originario del mundo de la campesina se diluye, de la misma manera en la que se diluye aquello que sea Marilyn en su múltiple reproducción litográfica en la obra de Andy Warhol. Es el complicado juego que lleva a cabo este nuevo arte el que pone en cuestión los orígenes esenciales de una modernidad al introducir y llevar al artificio a la categoría de simulacro, de aquello que no tiene como modelo lo mismo, sino lo otro: lo diferenciante. Y es así como, desde la temporalidad que supone el simulacro, desde la profundidad infinita que es el tiempo Aión irrumpe un eterno retornar de lo diferente que subvierte el orden impuesto del esquema modelo-copia. El simulacro no es nunca igual al origen, lo subvierte siendo menos o más, amalgamándose con otros orígenes. Subvierte el platonismo mismo.

Nos dice Deleuze en el primero de los apéndices de la Lógica del sentido ( Deleuze, Lógica del Sentido, Pgs. 295-308 “Platón y el simulacro”):

“Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia de una copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambia la naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop).”

Asistimos aquí a una aparente contraposición entre lo artificial, como lo que destruye para conservar y perpetuar el orden establecido de la representación; y el simulacro, que acaba con los modelos y las copias para instaurar  el caos creador. El artificio actúa al modo de un nihilismo vírico al aniquilar la forma genuina de producción para instalarse mecánica y reproductivamente a modo de copia de un original falsificado hasta la saciedad. Es lo que Baudrillard sometería a la segunda fase de su concepción de simulacro, el de la reproducción serial de la falsificación. No obstante, hay que incidir en que la falsificación del artificio, lo es siempre de una copia que respeta el esquema modelo (la mismidad)-copia (lo que es igual a la mismidad). El nihilismo del simulacro subvierte toda pretensión de originariedad. El acontecer que supone lo es siempre desde la diferencia, sin modelo alguno del que ser representación. Se trata de esa tercera división a la que aludiría Baudrillard como “virtual” y que tan bien expresa el concepto de simulacro deleuziano. En esta etapa de del simulacro ya no nos encontramos ante una falsificación del original, no hay una serie de produccíón vírica pura, no hay pretensión de mímesis alguna y el referente a una realidad parmenídea, fundada en un principio –realidad arquetípica (de arjé)-, ha caído. Sólo nos encontramos ante falsos pretendientes de una realidad modelo que no existe. Si la realidad es, sólo podemos llamarla virtual.

Lo que estos nuevos artistas post-modernos de la amalgama pretendan tal vez, en el mejor de los casos, sea llevar lo artificial de la era de la producción y reproducción, a la cruda desnudez del simulacro virtual. Unos artistas que se encuentran en la cresta de la ola del eterno retornar que selecciona lo diferente. Esto significa, en resumidas cuentas el intento de inversión nietzscheano del platonismo: mientras que nos encontramos en una sociedad que aún cree en modelos originarios, ideales regulativos de la razón para el progreso, realidades arquetípicas con las que fundamentar un discurso estético, ético o gnoseológico, estos artistas tendrán siempre la posibilidad de retomar el discurso de la modernidad para ironizar sobre ella en un mundo en el que fácticamente no se sostiene una posición fuertemente fundamentista. Cómo es posible creer en algo más allá de la mera interrelación entre textos si el conocimiento ha terminado derivando en un ejercicio híper-textual. Cómo se hace posible regresar a una representación de lo que la cosa misma sea si ésta se ha hecho un despliegue iterable, infinitamente remisible a otras instancias, que ha devenido híper-realidad.

El peligro de la híper-realidad.

El peligro consiste en que lo híper-real colapse como un modo fundamentista de realidad que detenga todo retornar de lo diferente. Que el dar de sí del devenir se paralice en simulacros que quieran detentar de nuevo el estatus de mismidades o copias de mismidades para pretenderse aún más reales que la virtualidad.

El uso comercial del arte de vanguardias tal vez pueda ser un buen ejemplo de este peligro:

Esta es la famosa serie de litografías de Marilyn por Warhol.  La imagen del personaje se va despresentando de un elemento de la serie a otro, de manera que a ninguna de ellas podramos atribuirle una identidad de lo que Norma Jean sea. No hay un origen que inicie la serie, ninguna copia del original, ya que la actriz es su propia exposición reproductiva en tanto que icono popular. Marilyn es un simulacro que ya no tiene ni centro, ni identidad ni substancia. Es una mera virtualidad. La realidad tras Marilyn es que en origen es tan impura como su propia simulación y, de esta manera, no puede más que diferir de sí misma. ¿Quién es ella desde la América de los 50 hasta la actualidad? solo su presentación y despresentación en películas, pin-ups, noticiarios, chapas y demás. Ha terminado deviniendo una híper-realidad simulada de series heterogéneas discretas entre sí.

En esta otra imagen nos encontramos un artificio de la reproductividad técnica que pretende dejar de ser simulacro. Ha devenido copia de una copia original, se presenta como un remedo de una obra que en sí no pretendía ser origen de nada. La banalidad del simulacro que se cree copia impone una realidad originaria de su modelo, impone una híper-realidad colapsada en la que ya, cualquier representación de Marilyn que ella produzca debe pasar por el garante de la obra de Warhol.  Aquí ya no retorna la diferencia del acontecimiento único e irrepetible (el tiempo Aión deleuzino) sino que retorna la referencia al momento Warhol-Marilyn, una y otra vez.

En definitiva este es el peligro de lo híper-real que ya denunciara Baudrillard en Cultura y Simulacro a su manera y Deleuze junto a Nietzsche en un modo más ontológico. El colapso de una realidad que pretenda ser tan real que impida la libre circulación de elementos simbólicos diferidos y que pretenda constituirse como origen y fundamento.

Tal vez, la tarea de estos artistas post-modernos, que intentan repensar las vanguardias y su asimilación híper-realista en la sociedad de consumo de masas, sea la de señalar este colapso de lo simbólico, irrepetible e indisponible que es el acontecimiento.

Bibliografía.

Baudrillard, J., Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona: 2001

Deleuze, G., Lógica del sentido, Paidós, Barcelona: 2005

Deitch, J., “Geometría cultural”

Heidegger, M., “El origen de la obra de arte” en Caminos del bosque, Alianza, Madrid: 1999