“En el principio estaba Eru, el Único, que en Arda es llamado Ilúvatar; y primero hizo a los Ainur, los Sagrados, que eran vástagos e su pensamiento, y estuvieron con él antes de que se hiciera alguna otra cosa.”[5] El famoso comienzo de El Silmarillion cuenta el nacimiento de los Ainur, aquellos espíritus que fueron creados directamente por Eru. Todos y cada uno de ellos recibieron dones y conocimientos afines a la parte del Dios Único de la que procedían, y aunque en principio no entendían al resto, poco a poco su naturaleza les permitía acerarse a ellos en comprensión y ampliar asimismo la comprensión del lugar que ocupaban en el todo del que fueron engendrados. De entre todos los Ainur, Melkor fue aquella parte escindida de la mente de Ilúvatar que más se acercaba al todo, pues participaba de los dones del resto de sus hermanos. Pero todos sabemos lo que ocurrió: llevado por sus pensamientos y deseos, entretejió motivos propios en el tema propuesto por Eru y provocó una discordancia en la Gran Música inicial. Por tres veces actuó Ilúvatar para combatir la ruina de la melodía; la primera de ellas risueño, la segunda serio; pero la tercera vez se alzó levantando ambas manos, terrible, e hizo cesar la música.

Esta hybris está en la naturaleza misma de Melkor. Su nombre, como es habitual en Tolkien, así lo expresa: “el que se Alza en Poder”[6]. Pero antes de entrar en este asunto central es necesario hacer alguna aclaración.

El Ainulindalë cuenta lo que ocurrió antes de la entrada de los Valar en el Mundo, antes del “principio del Tiempo”[7]. Este “antes” es, por tanto, si queremos seguir expresándolo así, un antes anterior a todo antes. Que el Ainulindalë aparezca desarrollado temporalmente tiene más que ver con la estructura narrativa del mito que con lo que allí se cuenta. Todo mito es siempre un relato, es decir, lo que narra sucede siguiendo una línea que presenta unos acontecimientos seguidos de otros y ocurridos en ciertos lugares. Pero tanto el tiempo como los espacios míticos son metáforas que han de revestirse con estas galas para transmitir una verdad que, de por sí, no es siempre temporal (al menos, en el sentido habitual de sucesión) [8]. Esto ocurre sobre todo en los relatos cosmogónicos sobre el origen del mundo. Lo que cuenta el Ainulindalë tiene que ver con lo que la tradición filosófica ha llamado eternidad; la música de los Ainur es lo que ya desde siempre ha sido el Mundo, su fondo y sustento, en definitiva: su esencia. Ahora, que no se piense que esto significa algo así como un determinismo, porque los Ainur no hicieron solos la música, y en su mano no estaba el poder de dar Ser a las cosas que cantaban. Lo que Ilúvatar les mostró tras la música fue una visión de lo que habían cantado, con todas las cosas que “en apariencia”[9] habían inventado, pero reservó otras cosas que nadie conoce y preservó la libertad de los seres creados, de manera que en Eä, en el mundo que es, hay lugar para lo nuevo. Además, los propios Ainur, que tienen una esencia dada “antes”[10] de la creación, están obligados a desplegar dicha esencia en el desarrollo del Mundo, al cual quedaron ligados (pues constituyen su vida misma). Por ello, son sus acciones las que van definiendo esa esencia y no al revés, de manera que es posible que espíritus que en un principio se torcieron y se volvieron hacia Melkor, como ocurrió el Maia Ossë, sirviente de Ulmo, cambiaran de nuevo su rumbo. Si, tras la Guerra de la Cólera, Sauron hubiera partido a Valinor para ser juzgado, las cosas hubieran sido muy distintas. Sea dicho también de paso que, al contemplar la visión que Eru puso ante ellos y cómo los Hijos de Ilúvatar se movían con libertad en ella, los Ainur comprendieron que la existencia del Mundo no sería tan sólo estética, en el sentido de que  no tendría razón de ser tan sólo en su belleza, sino también ética: sería la morada de los Hijos de Ilúvatar, y ellos, los Sagrados, habrían de hacerla habitable[11].

Dicho esto, podemos regresar al tema de la esencia de Melkor. Anticipábamos que hay una cierta hybris en su naturaleza, expresada en su nombre mismo, que lo impele a alzarse por sobre los demás Ainur e incluso por encima de Ilúvatar en la Gran Música. Como decíamos, en este “antes” del tiempo lo que se nos da es una cierta visión del orden esencial el mundo, independiente de las elecciones concretas que, una vez en Arda, configurarán el ser de los Valar y determinarán su naturaleza de forma definitiva. Lo que aquí se dice de Melkor es justamente su esencia, lo ineludible, lo que ni siquiera podrá ser cambiado fácticamente una vez que tenga lugar la creación. Por tanto, Melkor es en esencia el que se Alza en Poder; ha recibido en su ser un anhelo de creación similar al que impelió a Eru a la creación de los Ainur y de Arda. Pero este anhelo está coartado en su origen; porque, habiéndosele inflamado con los mayores deseos, se lo ha desposeído del poder para hacerlos efectivos. Por muy grandes y gloriosos que sean los dones recibidos, lo que Melkor posee consiste en una suerte de impoder[12]. Es la parte de la mente de Eru que ha conservado ese impulso por la creación sin el poder ontológico concomitante de la efectuación. Por eso, ya desde el principio, Melkor ansía y busca el Fuego Secreto, pero “el Fuego está con Ilúvatar”[13], porque el Fuego que anima, lo que dota de Ser, no es otra cosa que Ilúvatar en cuanto creador. En el momento de la creación de Arda, de la efectuación real de lo prefigurado en la Música, sus palabras son las siguientes: “¡Eä! ¡Que sean estas cosas! Y enviaré al Vacío la Llama Imperecedera, y se convertirá en el corazón del Mundo, y el Mundo Será”[14].

Melkor está ya “cojo” en su origen. De esta manera, la herida infligida por la espada de Fingolfin se convierte en una especie de incardinación de este aspecto esencial en su cuerpo divino. Ya desde su creación, hay en Melkor una “injusticia” esencial, pues se lo dota de un ansia ineludible y se lo desposee de la posibilidad de calmarla; de manera que el impulso inicial por la creación se torna en un ansia de autoglorificación. Si él introduce el mal en el mundo, será necesario señalar este impoder como el origen del mal. Por tanto, si quiere hablarse de mal en Melkor, habremos de tener cuidado de no identificar este Mal ontológico constitutivo con el mal moral; pues que el segundo mane del primero significa que el primero es origen y el segundo originado. Confundir ambos es confundir el agua que cae de la fuente con la fuente misma.

Pero aún hay más. Es cierto que Ilúvatar hizo libres a Hombres y Elfos, aunque de maneras distintas. La libertad humana está unida a la trascendencia del Mundo que implica el don más preciado con que fueron dotados los hombres: la muerte. En la muerte como trascendencia pura tiene el hombre el origen de la posibilidad de escoger su camino en la vida, porque su vida, al contrario que la de los Elfos y Ainur, no está ligada al Mundo. Es así como en la naturaleza mortal de los hombres hay una libertad esencial que Ilúvatar depositó en ellos. Pero, ¿qué sería esta libertad, esta carencia de ataduras al Mundo, si la elección que toman los hombres en sus vidas no contemplara las posibilidades más esenciales? Si el destino del hombre no está ligado al destino del Arda, entonces la elección existencial de un individuo, el camino que ha tomado en la vida con sus acciones y elecciones, esfuerzos y flaquezas, aciertos y equivocaciones, puede atentar contra la vida del Mundo. Es más, tiene que poder atentar contra la vida del Mundo, pues de lo contrario no sería sino una libertad abstracta sin posibilidad de realización efectiva. Y, sin el mal, esta posibilidad estaría cerrada. Por tanto, Melkor es el origen de la libertad fáctica, que no esencial, de los hombres, por cuanto introduce el mal en el mundo y, con él, la posibilidad real de que los hombres decidan su destino. Sin embargo, dada esta naturaleza humana, es cierto que la introducción del mal por parte de Melkor no resulta absolutamente necesaria. Si esencialmente los hombres son libres, y antes de ellos no hubiera habido mal, entonces, con toda probabilidad, ellos lo habrían creado. Pero esta es otra cuestión.

Ahora, hay una diferencia fundamental entre el mal moral que, como posibilidad, queda abierto a los hombres a causa de Melkor, y el mal moral que obra el propio Melkor. Porque éste último es la expresión en el Mundo de aquel Mal ontológico en que justamente consiste la esencia del Vala. Pensar que Melkor puede actuar de otra manera es no comprender en qué consiste su naturaleza más íntima. Al poseer ese deseo desgarrador por la creación coartado en su origen (impoder) y vuelto sobre sí mismo, todo su poder se encauza de un modo muy determinado: como dominio. El poder ejercido por Melkor es siempre dominación. Pero, como decimos, esto no es fruto de una elección existencial, como en el caso de los hombres. Es por ello que hacer el mal es, para un hombre, una acción moral; pero, para un ser cuya naturaleza no puede otra cosa, un ser cuya expresión consiste justamente en hacer el mal, no puede decirse que dichas acciones sean el resultado de una opción moral. Habría que decir, en rigor, que a pesar de obrar el mal en el Mundo, Melkor no es malvado en un sentido ético. Lo es en un sentido ontológico, lo cual equivale a decir que es él mismo.

La cuestión nos lleva por los escabrosos derroteros de la teodicea. Llegado el momento uno puede querer remontar la pregunta sobre la existencia del mal hasta el punto más originario. ¿Es Eru malvado por haber dotado a su hijo más aventajado de un anhelo insaciable? Pero, ¿acaso podría haber hecho otra cosa? Si hubiera creado a otro ser con un impulso hacia la creación similar al suyo y lo hubiera dotado del poder para crear, ¿no habría creado otro Eru, igual a él en todo? Pero precisamente eso mismo es ya Eru: creación de sí. Lo que en la tradición filosófica se ha llamado causa sui, causa primera autocausada (pues no hay ningún principio anterior a él). Lo absolutamente infinito, cuyo poder no está limitado por nada en ningún género, no puede engendrar lo absolutamente infinito pero diferente. En rigor, no es contradictorio pensar en más de un Eru, pero dicho pensamiento nos lleva inmediatamente a la necesidad de infinitos Erus; y toda esa infinitud no es más que aquella infinitud del propio ser absoluto, que es infinito en todos los respectos. Pues bien, justo tal cosa es lo que decimos al afirmar la unidad de Eru, el Único. Si aún quiere preguntarse por la necesidad que llevaría a este poder absoluto a la creación de un ser cuya esencia es impoder, el motivo de la pregunta no puede ser otro que moral, y trasladar la pregunta moral hasta Eru, primer principio de todo, es someterlo a otra cosa superior a él, lo cual es absurdo. Lo que Ilúvatar crea directamente es un ser cuya naturaleza será la fuente del mal moral. Pero no por ello hemos de transportar las categorías morales a lo que de por sí está más allá del bien y del mal. No creo que la mitología dibujada por Tolkien se preste a maniqueísmos simplistas; he tratado de mostrar aquí la particularidad del mal en Melkor a través de una distinción entre Mal ontológico y mal moral, que permite pensar el ámbito de lo divino de esta cosmogonía más allá de las distinciones morales con que se lo caracteriza en algunas ocasiones.

Hay un último asunto que no quisiera dejar de señalar, a pesar de que no es muy oportuno extenderse en él aquí. En el pasaje transcrito en la nota 9 se dice que todo lo que los Ainur hagan por sí mismos no obedece sino a un motivo superior, total, aunque éste permanezca oculto a sus ojos. Un poco antes, justo tras narrar el cese de la Música, la cosa queda más clara: “y tú, Melkor, verás que ningún tema puede tocarse que no tenga en mí su fuente más profunda, y que nadie puede alterar la música a mi pesar. Porque aquel que lo intente probará que es sólo mi instrumento para la creación de cosas más maravillosas todavía, que él no había imaginado”[15]. No es estúpido pensar que Melkor sea, en cuanto fuente del mal, la voluntad de Ilúvatar de producir, en un determinado momento de la Historia, la trascendencia de lo divino. Porque él  ya había previsto la caída de Númenor que Sauron promovió al envenenar los oídos de Ar-Pharazôn y empujarlo a la demencial empresa de la conquista de Aman, pues nada le quedaba oculto y no había nada que él no tuviera su razón última de ser. Por supuesto, esto no hace “culpable” a Ilúvatar del cataclismo que él mismo obró cuando Manwë buscó su ayuda y que llevó finalmente a la curvatura de la tierra[16]; aunque si seguimos esta línea argumentativa nos sentiremos tentados a interpretar aquel “en apariencia” de la cita de la nota 9 como significando que lo añadido por los Ainur a la música dependía directamente de la voluntad de Ilúvatar, y no de su propia naturaleza (cuando, quizás, sería más plausible interpretarlo como refiriéndose al aparecer de la imagen del Mundo donde antes sólo había Vacío, que es tan sólo una apariencia sin Ser). Pero, efectivamente, esto es muy forzado. En primer lugar, porque presciencia no implica predeterminación; es decir, que Eru supiera lo que iba a pasar no implica que él fuera quien determinara el rumbo de los acontecimientos. Más bien significa que sabía a lo que las decisiones libres de los hombres conducirían en algún momento. Pero, y mucho más importante, porque este argumento supone introducir una intención oculta en la actuación de Eru de la que no se nos ofrece ninguna pista en El Silmarillion. Se trata, claramente, de un argumento ad hoc: encajamos a la fuerza una premisa orientada a demostrar algo que ya habíamos determinado previamente. Quiero dejar claro que una argumentación de este tipo nada tiene que ver con lo que hemos expuesto sobre Melkor, ya que ahí son los propios elementos de la obra poética y el mundo abierto por ella los que permiten, a través de un cierto juego estético-filosófico, extraer las reflexiones que se han trazado.

Este tipo de razonamientos inscritos en el espacio mitológico de Tolkien, incluyendo aquellos en los que nos sentimos impulsados a poner algo de nuestra parte, nos dan noticia de la fuerza poética que encierra su obra. “Un mundo hace mundo”, nos dice Heidegger[17]; en el mundo abierto por la obra de arte construimos nuestra propia realidad y nos reconocemos a nosotros mismos. No porque se nos descubra una esencia oculta que, desconocida, actuaba sobre nosotros; sino porque nos revela que, en el propio existir, siempre hemos consistido en la creación de dicha esencia, y con ello nos introduce en una relación especial con lo que se nos aparece. Ese es el poder de los poetas, el poder de la creación. Pero Melkor no era un bardo, no podía conformarse con esta creación de segundo orden; y en el alzarse hacia la divinidad en que consistía su esencia estaba ya inscrita su caída.

Aquí cuelgo la comunicación que leí en el congreso “La filosofía y su otro” celebrado en Granada en el 2010. La presento tal y como la leí, algo cambiada con respecto a como fue publicada (el tiempo acuciaba y hubo varios errores que se me escaparon). El título es típico, pero acertado.

1. El desarrollo reciente de las técnicas de neuroimagen y su utilización masiva han revolucionado el campo de la psicología científica de un tiempo a esta parte. Es innegable el valor que tiene el poder obtener una buena representación espacial y temporal de lo que ocurre en el cerebro cuando se llevan a cabo ciertas tareas, así como el poder comparar los resultados obtenidos en pacientes sanos y lesionados. El punto crucial al que ha de hacer frente la investigación consiste, a grandes rasgos, en establecer una relación entre estructuras cerebrales y funciones cognitivas, aunque tal labor se ha vuelto muy compleja a lo largo del tiempo; determinar funciones y descomponerlas en unidades operacionales más simples que se correspondan con determinados estados del cerebro, o más exactamente, del cuerpo, no es una tarea fácil, y ha de realizarse sobre una cuidada interpretación de los datos obtenidos.

Un buen diseño experimental puede ayudarnos a validar, reformar o eliminar los modelos funcionales construidos por la neuropsicología cognitiva y a elaborar a su vez otros nuevos. Además puede ayudar a comprender, en la medida en que le es posible a la neurociencia dada la perspectiva que ésta adopta, al hombre. Pues entender cómo funciona el cerebro nos ayudará sin duda a entender al hombre, aunque difícilmente nos dará “su esencia”, como afirma eufóricamente el famoso manual de neuropsicología de Kolb y Whishaw al comienzo del primer capítulo[1].

En esta comunicación me gustaría atraer la atención sobre un viejo peligro presente en la investigación científica; o, más exactamente, en algunas reflexiones que se mueven en torno a los avances de la ciencia. A partir de él, quisiera además introducir una pequeña reflexión acerca de las relaciones entre ciencia y filosofía. Como digo, ese peligro no es nada nuevo, pues no consiste en otra cosa que lo que habitualmente se ha llamado ―reduccionismo‖. Para esto expondré primero un experimento; trataré de mostrar que su objeto, en este caso la moral, no puede ser abordado únicamente desde una perspectiva científica, para lo cual me opondré a la idea de conocimiento que podemos rastrear a lo largo de La conciencia explicada de Dennett y apuntaré de forma sucinta dos formas de entender la ética que quedarían fuera de su esquema.

2. He escogido un artículo que, aunque no utilice las técnicas de imagen cerebral más modernas, puede encuadrarse dentro de los estudios actuales de la neurociencia. Se trata de un trabajo publicado en el número 323 de Science hace dos años[2], en el que Chapman y sus colaboradores dijeron encontrar evidencias experimentales acerca del origen evolutivo del sentimiento de disgusto moral. Éste se halla en la repulsión oral producida por los sabores amargos; repulsión que en un principio habría prevenido a la especie contra sustancias potencialmente tóxicas (tal comportamiento es ya observable, sea dicho de paso, en las anémonas, las cuales alcanzaron su forma actual hace unos quinientos millones de años). Encontraron, además, que ambas clases de disgusto (oral y moral) se relacionan con un tercero: el producido por estímulos visuales nocivos (tales como heces, contaminación, etc.), el cual se situaría filogenéticamente entre ambos.

Me interesa resaltar dos puntos del diseño experimental: el modo en que se ha llegado a concluir que estas formas de disgusto están relacionadas y, sobre todo, el procedimiento utilizado para determinar la más compleja de todas ellas: la forma moral. Respecto de lo primero, el equipo llegó a la conclusión de que la repugnancia moral nacía de la oral comprobando la continuidad de ambas en las respuestas motoras faciales. Estas respuestas fueron medidas con electromiografía (EMG) y grabadas con cámaras de vídeo. Para el disgusto oral, los sujetos experimentales bebieron líquidos de distintos sabores, algunos de ellos amargos. Se observó la actividad del músculo elevador del labio en estos últimos; dicha actividad correlacionaba con los informes de los sujetos acerca del nivel de desagrado del sabor. Para el disgusto provocado por estímulos potencialmente nocivos se midió el mismo parámetro ante la presentación de fotografías desagradables; al contrario que con las fotografías tristes o neutrales, en el caso de aquéllas se observaba la misma respuesta motora que en los casos de repugnancia oral; cuanto más desagradables resultaban las fotos, mayor era la actividad elevadora del labio. Por último, se obtuvieron resultados motores similares ante la transgresión de normas morales.

Llegamos al segundo punto sobre el que quiero llamar la atención. Para medir la respuesta motora ante transgresiones morales, se utilizó el llamado “juego del ultimátum”, que consiste en repartir diez dólares entre dos participantes, los cuales no pueden verse entre sí. Uno asume el rol del oferente y otro el del respondedor. El primero lanza una oferta para repartir el dinero, la cual oscila entre un reparto equitativo (cinco dólares para cada uno) y un reparto muy injusto (nueve para el oferente y uno para el respondedor). El segundo ha de aceptar o rechazar la oferta; en este último caso, nadie gana nada. Todos los participantes jugaron veinte veces en el papel de respondedores, y sus expresiones fueron medidas de la misma manera que en los casos de repulsión anteriores (con EMG y cámaras de vídeo); para obtener un informe personal de sus estados se optó por presentar siete imágenes de expresiones emocionales distintas, de las cuales tenían que escoger la que más se acercase a su estado de ánimo. Todas las ofertas justas fueron aceptadas, mientras que los repartos sucesivamente menos equitativos obtuvieron mayor número de rechazos. Pues bien, en el caso de los tratos injustos las expresiones de repugnancia fueron escogidas las más de las veces (también hubo algunas respuestas de enfado y unas pocas de tristeza), a la vez que se observaba, para esta respuesta emocional, una actividad motora del músculo elevador del labio similar a la detectada en las dos experiencias anteriores.

De aquí los investigadores coligieron que los sujetos juzgaban su experiencia al recibir un trato injusto de modo similar a como lo hacían cuando probaban algo desagradable o visualizaban un estímulo potencialmente dañino para su salud. En definitiva, decían obtener datos subjetivos (auto-informe y selección de expresiones faciales) y objetivos (actividad motora facial) de casos concretos de disgusto moral, los cuales indicaban una tendencia comportamental que relacionaba el grado de disgusto y la posibilidad de rechazo de las ofertas. Por último, afirmaban la similitud entre las dos formas de disgusto filogenéticamente más antiguas ya señaladas y el disgusto moral, y situaban el origen de éste en la más primitiva de aquéllas.

3. Las primeras preguntas que me asaltaron nada más leer el artículo son bastante obvias: ¿qué tiene que ver esto con la moral? ¿De verdad alguien cree estar midiendo el disgusto moral mediante los movimientos del labio superior ante “un trato injusto en un juego económico”[3]? Pero, visto con más detenimiento, creo que las objeciones que debemos plantear van más allá del propio experimento y se dirigen no tanto hacia él, sino hacia ciertas posturas tenidas por filosóficas. No pretendo refutar lo dicho por Chapman ni ofrecer ninguna otra interpretación de los datos; es más, aunque no creo que los resultados sean del todo concluyentes para afirmar cuanto se afirma, coincido en que probablemente el reflejo motor del disgusto oral se haya “reciclado”, por así decirlo, para servir a otros fines (como es cierto que hay estructuras que, desempeñando en principio unas funciones, han acabado sirviendo para otras). Lo que sí me parece que hay que señalar es la pobreza, o la simpleza, del concepto de disgusto moral manejado, reducido a la reacción ante la “injusticia” de recibir una mala oferta. Ahora bien, ¿es esto propiamente un problema del experimento, o más bien tiene que ver con la naturaleza del objeto que quiere estudiarse?

Aquí es donde entra en juego la peculiar idea de conocimiento que Dennett maneja a lo largo de La conciencia explicada. Podemos entender, desde este punto de vista, que una reflexión no científica –esto es, no reproducible experimentalmente con vistas a una contrastación intersubjetiva de acuerdo con el dato positivo y no tratable adecuadamente mediante el método heterofenomenológico– acerca de un objeto como la moral, pudiera tener algún valor, pero, en cualquier caso, nunca podría pretender erigirse en conocimiento genuino. Ya casi al final del libro se dice lo siguiente: “si no suprimiéramos algo, no podríamos empezar a explicar. El hecho de eliminar algo no es un rasgo de las explicaciones fallidas, sino de las explicaciones logradas”[4]. Lo eliminado es justamente lo que no puede bien atraparse en el estrecho corsé de un experimento o una investigación empírica positiva. Los ejemplos aducidos por el propio Dennett son bastante significativos: en el caso del estudio del color, es la experiencia fenomenológica lo que se deja de lado (reducción que Zubiri ha llamado “el escándalo de la ciencia”[5]); en el caso del estudio de las diferencias entre oro y plata, todo lo que no se refiera a su estructura subatómica. Si uno quiere mantenerse en esa postura pretendidamente aséptica, pretendidamente inocua y libre de interpretación, de la “tercera persona”, probablemente sólo podamos decir con verdad sobre la moral cosas similares al artículo de Chapman. Y lo cierto es que justamente aquí se nos escapa aquello de lo que queremos hablar. No es un fallo del experimento el que tenga que hablar de la moral de modo tan simple; es más bien algo que le es propio. Desde una perspectiva puramente científica no podría estudiarse la moral de forma enteramente satisfactoria, pues dejaríamos de lado numerosas perspectivas valiosísimas para la investigación. Estos puntos de vista se situarían en el nivel de lo que Dennett llama “efectos especiales”; efectos que no merecen siquiera el que nos tomemos la molestia de explicarlos[6]. Y no me refiero únicamente, en este problema de la moral, a abandonar, o a no considerar como conocimiento, un estudio normativo sobre lo que el hombre ha de hacer (esto es, referido al contenido de la moral); sino a otro tipo de reflexiones. Un ejemplo lo constituiría un pensamiento que trate de ahondar en el hecho de que el hombre tenga que hacer algo. Es lo que Aranguren llama, siguiendo a Zubiri, moral como estructura[7]. El hombre, dada su constitución, ha de ajustar su acción al medio ante un elenco de posibilidades dadas, cada una con una tendencia, una fuerza que la inclina (no de un modo determinista) más o menos a su realización, de tal manera que a través de esas elecciones vaya determinando, desde su posibilidad de apropiación real (estructural), su personalidad (la cual incluye ya un contenido). Esta dimensión de poder, o más bien de tener que constituirse a uno mismo en cuanto realidad moral a través de sus acciones, las cuales son definitorias pero no definitivas[8], no es un objeto que pueda estudiarse del mismo modo que el origen filogenético del disgusto moral.

La cuestión se complica más si atendemos a una postura como la que encontramos en la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Para éste, la ética en un sentido radical coincide con la ontología[9]. Ética es pensar la verdad del ser como aquello en que el exsistente halla su morada; lo abierto en que lo que hay comparece mostrándose desde sí y propiciando una comprensión de eso que hay. Este pensar originario, ética originaria anterior a la división disciplinar entre ética y ontología, se dirige hacia aquello en que mora el Dasein: el ser. El pensar que nos propone Heidegger en torno al éthos se movería en un nivel analítico anterior al de cualquier contenido moral, que trataría de arrojar luz sobre una cierta relación del hombre con el origen de lo que le ha sido dado históricamente. Propiciando que el hombre se haga cargo de su situación como exsistente, preservando el sentido histórico de todo horizonte de comprensión, esto es, el carácter interpretativo de lo real, es como un pensamiento de este tipo deja ver su importancia.

¿Hay algún denominador común entre las reflexiones de esta índole y la idea de un conocimiento reducido al método experimental que permita descartar aquéllas en pos de ésta? ¿De verdad es sinónimo de rigor el adscribir el estudio de la ética o la moral exclusivamente al campo de los saberes positivos? Debemos discernir y respetar el nivel analítico y fenomenológico y el genético-evolutivo a la hora de estudiar los fenómenos constitutivos del ser humano, y dentro del segundo incluir los descubrimientos hechos en el campo de las neurociencias y de la psicología evolutiva. Ello, claro está, sin que un nivel trate de subsumir por completo al otro[10].

4. Esto nos lleva finalmente a una última reflexión más general en torno a las relaciones entre filosofía y ciencia. Una ciencia tal como la neurociencia procede clarificando su objeto a fuerza de contrastaciones experimentales sucesivas que van posibilitando la elaboración de esquemas más completos. Su modo de preguntar ya ha decidido de antemano, en el mejor de los casos, si no el rumbo de la respuesta, sí al menos el modo en que ha de responderse. Esta respuesta es una solución; un problema planteado en el seno de una investigación es un problema que se encamina a su resolución. En este camino pueden asaltar otros interrogantes, los cuales a su vez serán enfocados a la hora del estudio como preguntas pendientes de una respuesta. Una pregunta planteada por la ciencia no puede ser respondida con otra pregunta; al menos, no de forma esencial. La filosofía en cambio no tiene por qué cerrar definitivamente la pregunta y permanecer tan sólo a la espera de que una respuesta mejor sustituya a la anterior. Que no puedan darse refutaciones empíricas satisfactorias para una propuesta filosófica no es sinónimo de que no haya motivos para abandonarla; más bien quiere decir que la filosofía es capaz de moverse en su ámbito de tal forma que sus respuestas sean a su vez preguntas, pues los problemas que se plantea son problemas fundamentales (no sólo por su importancia, sino porque son fundamentalmente problemas). El pensar nunca puede ignorar su dimensión problemática y problematizadora, su tendencia a volver inseguro el suelo que pisa.

Dicho esto, ¿por qué lo que hace Dennett en La conciencia explicada no es propiamente filosofía? Porque cree que conocer es lo que Nietzsche llama, en el §16 de Más allá del bien y del mal, conocer-hasta-el-final. Partiendo de aquí, y de la aceptación de que el único medio posible de conocer es el método científico, todo lo que no encaje en el esquema es, sencillamente, eliminado. Dejando de lado todo lo que llama, de manera algo simplista, “subjetivo”, pretende asegurar que la investigación científica, el conocimiento genuino, quede libre de ambigüedades y oscurantismos. Quiere eliminar al hombre del conocimiento, sin darse cuenta de que tal acción supone una reducción fatal del ámbito de la experiencia.

Sin embargo, al decir que lo que Dennett hace no es filosofía no pretendo devaluar su trabajo, sino tan sólo llamar la atención sobre la situación de su perspectiva, que no adopta el problematismo propio del discurso filosófico. Nadie puede dudar de la importante labor que ha desempeñado, por ejemplo, en la eliminación de prejuicios que han obstaculizado la investigación en psicología experimental en el campo de la conciencia, al criticar aquellas teorías que postulaban la existencia de una zona en el cerebro a través de cuyo paso la información inconsciente devenía consciente. Como resultado, principalmente gracias a sus estudios se abrieron otras vías de investigación que no asimilaban los procesos conscientes a una zona concreta del cerebro y que no los distinguían en una dicotomía excluyente de los procesos inconscientes. Cito a guisa de ejemplos dos teorías: la del Núcleo dinámico reentrante, formulada por Edelman y desarrollada más ampliamente por Tononi, y la del Espacio neuronal global de trabajo, propuesta por Dehaene y sus colaboradores.

En definitiva, es evidente que para la filosofía es imposible ignorar el discurso científico; de nuevo podemos tomar a Aranguren, para quien “la ética se halla anclada en la psicología y aún en la biología”[11]. Pero, por otro lado, el científico puede también beneficiarse del discurso filosófico por cuanto éste puede hacerle caer en la cuenta de que el hombre constituye uno de estos problemas fundamentales, y que difícilmente podrá hallarse su esencia aun clarificando totalmente lo que ocurre en el cerebro. El pensamiento no se revuelve contra los descubrimientos de la ciencia, sino contra su hybris.