Libro de Bruzina: Edmund Husserl and Eugen Fink.

Quiero compartir con vosotros mi próxima lectura complementaria para la tesina.

Eugen Fink, el autor de la llamada Sexta meditación, es una fuente valiosísima de interpretación y de información acerca de lo que pensaba Husserl allá en los años 20. Tanto es así que su obra ha sido oficialmente aceptada por Husserl e integrada en el corpus de las meditacione cartesianas, como su complemento y explicación. Lo que más interesa de la sexta meditación es la dilucidación de la problemática relación entre la subjetividad empírica y tracendental; en otras palabras, se insiste en el problema fundamental de relación entre el mundo y la subjetividad.

Claro que no es el enlace a la sexta meditación el que cuelgo. Su lectura de momento excede mis posibilidades, de tiempo y de nivel de idioma. Por esto tengo que acudir a una monografía sobre el tema, que por cierto me parece de lo más completa.

El congreso internacional de la OPO (Organization of Phenomenological Organizations) tuvo lugar los días 16 – 19 de septiembre de 2011. Albergó a la gente de los cinco continentes, representantes de las organizaciones nacionales de la fenomenología, universidades y centros de investigación. Las sesiones tuvieron lugar en el bello edificio de International University of Segovia, cuyas autoridades nos cedieron amablemente sus salas e incluso participó la representación de la universidad.

foto oficial del congreso; reproducida con el visto bueno del presidente de la SEFE, Agustín Serrano de Haro

Las sesiones abarcaban tanto conferencias plenarias, con intelectuales de tal envengadura como R. Walton, M. García- Baró, Toru Tani, H. Rainer Sepp, J. San Martín o T. Nenon, como las ponencias, en las que participaron más de 50 especialistas. Es imposible presentar aquí con detalle cada intervención, pero es absolutamente necesario mencionar que se tocó la problemática más diversa: el problea de conciencia, lenguaje y el cuerpo; el problema de la ética fenomenológica; el tema de la técnica en el mundo actual; la experiencia estética y hasta problemas de la teoría económica.

Hans Rainer Sepp en la conferencia plenaria. Cortesía de la SEFE

Además de las jornadas muy intensas, los organizadores tuvieron la amabilidad de preparar diversas actividades con el fin de acercarles a los participantes la cultura española en general, y la segoviana en particular. Pudimos disfrutar tanto de un paseo por la ciudad, como de muestra de vinos, concierto y comida final. En estos momentos desconozco dónde se celebrará el siguiente encuentro, pero es una gran oportunidad para conocer las investigaciones más novedosas en el campo de la fenomenología, así como conocer a la gente de iniguable personalidad.

El comité organizador y los participantes disfrutando de Segovia. Cortesía de Antonio Zirión

Bajo el título “Razón y vida: la responsabilidad de la filosofía” se organiza en Segovia el congreso internacional de las asociaciones de Fenomenología. El acto tendrá lugar en el Centro Asociado de la UNED en Segovia y durará de 19 a 23 de Septiembre. La información detallada acerca del evento, la inscripción y el alojamiento se encuentra en la siguiente página:

http://huespedes.cica.es/aliens/sefe/opo/presentation.php?hl=es

El Cuarto congreso de la OPO contará con la participación de miembros de las asociaciones de fenomenología de todo el mundo. Asistirán ponentes de América Latina, de Europa, Japón y Estados Unidos. Además de las mesas de ponencias habrá seis conferencias que correrán a cargo de Javier San Martín, Miguel García – Baró, Thomas Nenon, Reiner Sepp, Toru Tani y Roberto Walton.

Espero poder escribir una entrada sobre el evento, al que asistiré sin duda.

En las próximas entradas me ocuparé del tema que me resulta fascinante: el transhumanismo y el problema de la mejora de la especie humana. En lo que sigue se basaré en una ponencia que pronuncié en septiembre de 2010 en Granada, ampliándola para mostrar la magnitud del problema.

La parte primera titulada ” Pensar el ciborg 1. El advenimiento del Mesías Digital” discute la tendencia transhumanista desde la perspectiva de la inteligencia artificial. En esta parte me ocupo pues tan solo de la inteligencia artificial, sin esbozar propiamente una posible respuesta desde la filosofía. En las siguientes me ocuparé de:

2. El optimismo científico

3. Pensar el ciborg desde Zubiri: ¿Qué es la inteligencia?

4. La vida y la técnica (ojalá pudiese llegar a conceptualizarlo bien….). ¿Órganos sin cuerpo?

Os invito a la lectura y a la discusión, el tema es apasionante

¡La singularidad está aquí! El advenimiento del Mesías Digital.

(el libro de Ray Kurzweil de gran éxito en EE.UU)

El libro de Raymund Kurzweil, The singularity is here,[1] publicado en 2009 por Viking Publishers, describe detalladamente el estado actual de la investigación en el campo de Inteligencia Artificial y robótica y se atreve – y está es la parte tal vez más interesante – a hacer conjeturas acerca del desarrollo futuro de estas disciplinas y de la historia de la humanidad. El concepto que da título a la obra, la singularidad, da buena cuenta de la visión del científico: designa un momento en el que se creará una máquina de capacidad de transformación de datos infinitamente mayor que la de los seres humanos; a partir de este momento, esta inteligencia será capaz de crear nuevas máquinas, sin ayuda humana. La vida a partir de la singularidad será absolutamente distinta de la conocida hasta ahora; de allí el paralelismo con la singularidad astronómica, el punto de agujero negro en el que dejan de ser válidas las leyes físicas conocidas e imaginables. La humanidad se verá desplazada del primer plazo en la cadena evolutiva y comprenderá que la mejor manera de garantizar la supervivencia de la especie sería la fusión con la gran Inteligencia. Pues bien, a la sazón, Kurzweil fecha el inicio de la Nueva Era en torno al 2040 o 2045 y, al querer alcanzar “la inmortalidad en el entorno virtual” se alimenta bien y se automedica, tomando 200 pastillas al día, para llegar vivo al gran día.

Comprendamos bien: estoy citando en este momento afirmaciones futurológicas entusiastas, ciertamente, pero afirmaciones al fin y al cabo surgidas en un ámbito rigurosamente científico. Cierto grupo de intelectuales seriamente cree que es razonable predecir a partir de los parámetros que disponemos (el crecimiento progresivo de la cantidad de información que somos capaces de obtener y manejar; la complejidad siempre en aumento de los ordenadores y robots; el desciframiento del genoma humano y éxitos en ciertos ámbitos de la medicina como puede serlo la trasplantología; o – last but not least – el desarrollo de la neurociencia) que llegará un momento en el que podremos 1. Crear una inteligencia artificial que se autorregule, que por lo tanto alcanzará una existencia autónoma (eso es, según algunos, consciente) 2. Alcanzar un nivel tan perfecto del conocimiento acerca del ser humano que o bien nos permitirá mejorar sustancialmente el ser humano y permitir insertar en él trozos de la omniabarcante inteligencia, o bien despegar (por algún extraño procedimiento) la mente del cuerpo para así integrarlo en la red global.[2]

Digamos que el escandaloso envoltorio apocalíptico constituye tal vez la cuestión secundaria; lo verdaderamente importante es la cuestión si es posible el surgimiento, sin que importen las fechas, de una inteligencia artificial. La primera tarea filosófica respecto de este problema debería pues consistir en comprender la dimensión del quéhacer científico y los problemas científicos. Y aunque lo más excitante para la comunidad científica sea la perspectiva de “ser eterno”, o de “convertirse en Dios”[3], antes hemos de preguntarnos por el sentido de una inteligencia artificial.

¿Qué nos cabe esperar? Una pregunta acerca del sentido de “la inteligencia”

Curiosamente, las críticas que cita Kurzweil en el último capítulo de su libro[4], se refieren casi exclusivamente a problemas técnicos que implica la idea de la singularidad (falta de recursos energéticos, imprevisibilidad de las tendencias científicos, pobreza de software frente a hardware, etc.,etc.). Tengo que confesar que justamente esta clase de problemas es la menos interesante desde el punto de vista de esta ponencia; pues la superación de semejantes obstáculos es cuestión de investigación científica. Mucho más interesante es la concepción de la mente que aquí se maneja, así como la comprensión de lo que es el ser humano. De ahí que los mayores problemas vendrán justamente por este lado.

A) ¿qué es la inteligencia?

En primer lugar, hay que preguntarnos si la máquina puede tener la capacidad de la autoorganización y autorregulación, que parece propio del ser autónomo e inteligente. No pienso negar los asombrosos logros de la robótica; sólo pregunto si es posible extender su infalibilidad e eficiencia en términos absolutos. Hay una ligera sospecha de que la inteligencia de las máquinas viene determinada justamente por los adjetivos como “eficacia e “infalibilidad” sean un criterio para la Inteligencia Artificial, mientras que la intuición común nos dice que no son los calificativos especialmente relevante para nuestra comprensión de la inteligencia humana. Eficaz puede ser un piloto automático. es por ello inteligente?

El ejemplo de  ”The game of life”, un programa autorregulador, que a base de cierta configuración inicial y tres reglas muy simples es capaz de evolucionar, en el caso de configuraciones adecuadas, incluso ad infinitum, da cuenta del tipo de inteligencia que se tiene en mente cuando se habla de las elucubraciones a lo Kurzweil. En este enlace os proporciono un ejemplo del juego de la vida de los infinitos: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e6/Conways_game_of_life_breeder_animation.gif

En la línea de la diferencia entre la eficacia de ejecución y la inteligencia, algunos científicos, como Roger Penrose[5], llaman la atención sobre el hecho de que los ordenadores, siendo en última instancia versiones muy elaboradas de máquinas de Turing, se mueven necesariamente a base de algoritmos cada vez más sofisticados. Pues bien, justamente por eso, Penrose está convencido de que a la inteligencia artificial, por muy autónoma que sea, siempre le faltará – en virtud del teorema de incompletud de Gödel, según el cual, dadas las reglas de funcionamiento, siempre habrá un principio incomprensible en virtud de estas propias reglas – el principio de autodeterminación. Esto es, que a pesar de la ejecución eficiente de las directivas y la posibilidad prácticamente infinita de “aprendizaje”, esto es, de modificación de reglas existentes en virtud de condiciones de entorno, la actividad mecánica será justamente esto, mecánica, puesto que los principios que rigen todo el programa seguirán fuera de alcance del agente. Penrose apela en este momento a instancias como la comprensión y evidencia, que a su juicio nunca serán conquistados por los seres artificiales. “Debemos ver – nos dice el autor – que cada paso en el argumento puede reducirse a algo simple y obvio. La verdad matemática no es un dogma terriblemente complicado cuya validez está más allá de nuestra comprensión. Es algo construido a partir de semejantes ingredientes simples y obvios, y, cuando los comprendemos, su verdad es evidente y reconocida por todos”[6].  Esta cita da cuenta en lo que verdaderamente piensa Penrose. Trata de presentar de nuevo el argumento de que la semántica e incluso la pragmática no se reducen a la sintaxis y que las máquinas no traspasarán este nivel. Es cierto que el argumento no está libre de críticas, pero apunta a un problema inherente en el que se está trabajando ahora mismo. Una de las últimas tendencias en informática es el proyecto SWEB (semantic WEB) que pretende inculcar categorías semánticas en la red virtual. Es cierto que en verdad son “metasintácticas”; pero la tendencia misma muestra la carencia a la que nos venimos refiriendo.

Pero, y esta reflexión la añado a raíz de comentario de @natalio-morote, no creo que debamos permanecer entre esta disyuntiva entre el cálculo y la sintaxis por un lado y el intuicionismo comprensivo por el otro. Queremos aclararlo, porque a nuestro juicio no podremos pensar con propiedad esta problemática, la oposición internismo – externismo o monismo (por ejemplo materialista) reduccionista – dualismo, no dan ya mucho de sí. de lo que se trataría más bien es de pensar un nuevo modo de abordar esta problemática que dé cuenta del modus operandi de la inteligencia y sobre todo al hecho básico de que todas estas operaciones tienen lugar en un medio – en el caso humano, en un mundo.

Los científicos creen que las operaciones sintácticas de las máquinas de Turing son prototipo de la futura inteligencia artificial. Lo que nosotros le reprochamos es falta de relación con nada que no fuese el mismo a partir de la configuración inicial. La falta de intercambio con el medio, o de la necesidad de habérselas con las cosas, es a nuestro juicio un criterio que descarta de momento este tipo de inteligencias. no decimos que las máquinas inteligentes son de iure imposibles. Tan solo nos preguntamos cómo tendrían que ser. no debemos concluir por tanto que es imposible que surja tal máquina. Pero vemos que el requisito para que la máquina piense no puede reducirse a su capacidad de computación (a lo que parece referirse en última instancia Kurzweil), sino que debe comprender una actividad de interacción con el mundo siendo la máquina a la vez capaz de captarse a sí misma como mundanal y racional en cuanto interactuante . Es a esto a que apuntan en última instancia los adjetivos usados por Penrose (evidente, reconocido, verdadero, etc), si bien, como nos vemos impelidos a reiterar, no queremos pensarlo desde allí.

B) la inteligencia y el cuerpo.

Por otra parte, hay otro gran problema en la visión del hombre que se maneja en este libro. Realmente es doble: en un primer lugar, la mente humana se concibe como casi autónoma del cuerpo (o al menos del cuerpo menos cerebro), y en segundo lugar se cree que el hombre es casi inifinitamente operable.

Pensemos en la primera cuestión. Si bien “el fantasma cartesiano” es exorcisado habitualmente por todos los intelectuales, parece que, sobre todo entre los filósofos, pero también entre científicos de especialidades no esencialmente neurológicas, hay una tendencia a defender otro tipo de dualidad, esto es, la de cerebro/cuerpo[7] a la vez que se considera este primero como una computadora. Esto da pie a que se afirme por ejemplo que es posible extraer de alguna manera la inteligencia humana – ¡léase personalidad!- e injertarla en otro cuerpo, biológico o no. (en cierto sentido es eco de los experimentos soviéticos de trasplante de cabeza). No obstante, tengo serias dudas de que aquí se trate meramente de una cuestión tecnológica. Me temo que el dualismo cuerpo- cerebro o computación- datos es en buena medida insostenible: tal es en el fondo la consideración más biológica del ser humano que no es primordialmente un cerebro y luego un cuerpo, sino que el cerebro es órgano, bien que uno de los centrales, pero al fin y al cabo órgano del cuerpo. Por lo tanto, habría que considerar la inteligencia, al menos la humana, siempre en relación con el cuerpo, puesto que es éste el que nos abre al mundo. Y si se ha postulado antes que las máquinas han de ser mundanas, ahora se insiste en que el “hardware”, sea biológico o no, sí importa. Por ello mismo veo difícil la idea de Kurzweil de unirnos como corriente de datos a la gran Mente. La extirpación de la mente se me torna imposible.

Pero podríamos contemplar otra versión de la singularidad, en el que la mejora genética avanza hasta tal punto en el que somos capaces de injertar partes cibernéticas en nuestro cuerpo, además de saber prolongar la vida indefinidamente y eliminar enfermedades genéticas. Respecto a esto hay resultados interesantes: el cultivo de células encima de placas electrónicas que parecen interactuar; el éxito de la trasplantología; la viabilidad de in vitro etc. Pero siempre hay que preguntarnos hasta qué punto somos autooperables. No es por apelar al pecado o a la hybris ni mucho menos; pero hay que preguntar hasta qué punto la alteración del genoma humano no conlleva efectos secundarios en forma de cáncer o algún otro trastorno. Hoy en día, incluso en el caso de enfermedades que están perfectamente localizadas en el genoma – como puede serlo la fenilcetonuria, que se halla en un solo alelo! Es naturalmente de esperar que la naciente bioinformática podrá resolver el caso de algunas enfermedades relativamente simple; pero ¿podría solucionarlo todo? ¿Es el genoma una unidad informativa perfectamente consistente y “racional”? Creo que en este prejuicio se basan todas las ciencias, animadas por el indudable descubrimiento del genoma humano. Pero tal vez el atribuir la perfecta consistencia y racionalidad al efecto de “azar y necesidad” de la que proviene, es una pretensión humana, demasiado humana.

Breves conclusiones: A esto también me incitó el comentario de Natalio. El camino que queremos recorrer es el de dejar atrás la clasica disyuntiva de la concepción de la inteligencia, y conquistar un nuevo territorio desde el que abordar el problema más directamente. la cuestión sería por tanto: articular de manera pertinente las relaciones entre la inteligencia, la humanidad, el mundo, la vida y la técnica. A esto se corresponde el plan esbozado arriba, con el único paréntesis acerca del optimismo científico que no pienso dejar de lado.

Estoy estudiando ahora Fenomenología de la percepción de Maurice Merleau Ponty, y, para profundizar en la relación que su fenomenología, y en concreto su noción de lenguaje, tiene con Husserl, he leído esta pequena ponencia que Merleau Ponty pronunció en 1951, titulada “Sobre fenomenología del lenguaje” (en Signos, Barcelona: Seix Barral, 1973, pp. 99- 116). Creo que es de mucho interés presentar aquí la visión del lenguaje en Merleau Ponty.

En el marco del trabajo que voy a presentar (espero) próximamente, el lenguaje se contempla desde la perspectiva de una existencialización de la fenomenología. Esto no quiere decir que estemos abandonando los presupuestos fenomenológicos claves, sino que profundizamos en ellos y encontramos por debajo de un Husserl esencialista y eidético (tal es la opinión común circulante acerca de este filósofo) una intención profunda de la fenomenología. Esta no consiste precisamente en ”suprimir el mundo” en una eterna epojé para recunducirlo a un sujeto trascendental formal abstraído de la mundaneidad; por el contrario, hacemos caso del tan popular, pero igual no comprendido lema “hacia las cosas mismas” y creemos que la filosofía husserliana, una vez hecha su particular crítica de la razón fenomenológica (Ideas I), desciende al mundo y lo contempla junto con la subjetividad imbricada en él. En este sentido, es en Husserl donde observamos por primera vez una tematización filosófica de la facticidad, cosa que la llamada “fenomenología existencial” desarrollaría en varias dimensiones (huelga decir que no equiparamos la fenomenología existencial con lo que se entiende por el existencialismo). No es una exageración lo que escribe Merleau- Ponty en Fenomenología de la percepción acerca de la fenomenología husserliana:

La reducción fenomenológica no es, como se creía, una formulación de la filosofía idealista, es la formulación de la filosofía existencial: In-der-Welt-sein de Heidegger aparece sólo sobre el fondo de la reducción fenomenológica. (fenomenología de la percepción, Prólogo, pag. 12 – manejo la edición polaca)

Así, Fenomenología de la percepción se puede leer como la gran labor de existencialización de la fenomenología; esto consiste en retomar lo impensado de Husserl (así se expresa Merleau POnty en “El filósofo y su sombra”, en Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973, p. 196), pero que está ya en el horizonte suyo, que es un mundo prerreflexivo analizado tal y como se le constituye al hombre, una apertura radical. La particularidad de Merleau Ponty consiste en analizarlo desde un enfoque que en Husserl no se desarrolló tal vez con plena claridad, desde el enfoque corporal. En efecto, Husserl es el que establece, con ocasión de las investigaciones genéticas, la distincción entre el cuerpo como un objeto en el mundo (Körper) y el cuerpo como vivido (Leib); pero es Merleau Ponty el que saca de allí máxima partida. El hombre es cuepro, o es corporalmente. el cuerpo es la apertura constituyente del campo fenomenal; la intención es encarnada y por tanto siempre motriz; la espacialidad también nace en el cuerpo. Desde esta perspectiva es muy interesante profundiar en la concepción del lenguaje, puesto que es aquí donde tal vez se vea con mayor claridad el potencial de la fenomenología, que virtualmente estaba ya en Husserl.

EL lenguaje se define en Fenomenología … en relación con el cuerpo; es equiparado con el gesto. Lo esencial de lo gestual a su vez es que no se puede comprender ni en tercera persona, ni como vacío significante que apunte más allá de sí a un significado ya establecido. Por el contrario, el gesto es siempre mío, y además es el portador del sentido. La palabra no es una voz sin sentido; es el sentido expresado o más bien expresándose. Desde esta perspectiva, nos situamos en un nivel respecto al cual tanto el empirismo (que cree que las palabras son voces físicas cuyo significado es fruto de mera contingencia y arbitrariedad), como al intelectualismo (que aniquila la importancia de la palabra – significante en virtud del sentido ideal para una subjetividad constituyente) y nos acercamos a la palabra tal como nos aparece en la experiencia: como lo que por sí mismo expresa el sentido. Supone por lo tanto un cambio de enfoque, causado por el cambio de aproximación y de cuestionamiento de las maneras estándar de describir de estos fenómenos.

Esto nos plantea interesantes cuestiones respecto a la relación entre la palabra y el pensamiento, cosa que en el siglo XX cobra especial relevancia. ¿Es mi pensar anterior a su expresión?, o, por el contrario, ¿es el lenguaje que me determina? Respecto a esta cuestión, la a ponencia que Merleau Ponty pronunció en el Primer Coloquio Internacional de Fenomenología en Bruselas, nos brinda unas respuestas magistrales. También nos muestra por cierto hasta qué punto la concepción del lenguaje que maneja en Fenomenología de la percepción es deudora del pensamiento husserliano.

En principio se trata del abandono de la concepción eidética del lenguaje, propia de la vuelta a Lebenswelt de Husserl tardío. Como insiste Merleau Ponty, esta concepción no es equiparable del todo con la distincción saussuriana entre habla (lo particular) y el lenguaje (el sistema ideal), tampoco es reductible a una psicología del lenguaje; lo que se trama aquí es un enfoque en el que el punto sincrónico es portador de toda la historia de la lengua. El momento particular y el uso concreto de una lengua en tanto que expresión (y nexo de una subjetividad con la intersubjetividad humana) implica, en el sentido fenomenológico de la palabra, el sistema que existe solo en la medida en que puede servir de expresión concreta. Abandonamos pues los significados atemporales a los que el hablante accede en la intuición, a favor de la expresión del sentido naciente en el mismo momento de hablar, y que es sentido precisamente en la medida en que guarda esta relación virtual con el pasado y el presente de una lengua. De ahí que la cuestión de la universalidad de la lengua se plantee de la siguiente manera:

Si se consigue la universalidad, no será por una lengua universal que, de vuelta de la diversidad de las lenguas, nos proporcionaría los cimientos de toda lengua posible, sino por un paso oblicuo de tal lengua que yo hablo, y que me inicia en el fenómeno de la expresión a tal otra lengua que yo aprendo a hablar y que practica el acto de expresión según un estilo completamente diferente, dado que las dos lenguas, y en último término todas las lenguas dadas, no son eventualmente comparables más que a la llegada y como totalidades, sin que puedan reconocerse en ellas los elementos comunes de una estructura categorial única.  (105)

La universalidad no es una estructura estrictamente ideal a lo Chomsky, sino más bien un aire de familia que comparten varios tipos de las reflexiones; vemos que su papel universal es el de iniciar en la expresión, la relación genética que guarda con el sujeto. La lengua tiene un comienzo en el hablante, nace en él de nuevo. Por ello mismo, ningua lengua puede originaria, ni ninguna expresión total. Parece que tiene la particularidad de ser a una universal, pero no por ello ideal y actual, y particular, sin agotarse en aquí y ahora del dialecto presente:

La lengua de los lingüistas [lo universal- AB] en mí , juntamente con las particularidades que le añado [lo particular, AB.], es una nueva concepción del ser de lenguaje. (105)

Las particularidades que yo les añado están a su ve íntimamente relacionadas con mi mundo, al que me abro carnalmente. De allí “la lógica hecha carne” o la “lógica de la contingencia”, los nombres con los que Merleau Ponty describe esta visión del lenguaje. La primera de las expresiones es una que tal vez mejor defina la concepcion merleaupontyana del lenguaje: se trata de un significante carnal, que no se define como en el estructuralismo mediante su diferencia sintáctica y semántica con todos los demás significantes, sino que tiene un anclaje profundo en la existencia:

Existe un significado “lenguajero”del lenguaje que realiza la mediación entre mi intención aún muda y las palabras, y de tal manera que mis palabras me sorprenden a mí mismo y me ensennan mi pensamiento. Los signos organizados tienen su sentido inmanente, que no depende del pienso, sino del puedo.

El puedo, que viene a sustituir en Merleau Ponty al cogito Cartesiano, viene vinculado a un cuerpo en el mundo. La prueba por excelencia de mi existencia en el mundo es el poder que mi cuerpo tiene sobre las cosas en su ámbito, en su mundo (ni hace falta decir, que este poder será también la condición de la libertad humana…) La palabra es un medio de expresión,  un gesto del cuerpo que puede expresarlo. ¿Qué es lo que se expresa? Es el propio sujeto haciéndose consciente de su pensamiento, antes solo “oscuramente presente”.  Las palabras llevan a la expresión mi intención significativa, sin el lenguaje muda y oscura.Pero el lenugaje es también algo que excede al cuerpo: no se agota en el mero gesto, puesto que es sentido. apunta a algo que no es él: el pensamiento. La intención significativa en mí es, mientras no se exprese, un vacío, un movimiento hacia la expresión. El pensamiento es lingüístico, y es a lo que se tiende expresar. Si nos quedamos “sorprendidos por nuestros propios pensamientos”, es porque las ideas que se manifiestan en ellos, son alcanables por nosotros tan solo por palabras. El pensamiento no es una cosa privada; es una cosa que pertenece al mundo (de la cultura si queremos). Yo me inicio en el mundo (de la cultura), aprendiendo los significados, sintaxis y usos de palabras existentes, para en un momento “decir algo que nunca se ha dicho” (108): esto es, expresarme. Hay pues una relación dialéctica entre lo privado y lo público, entre el pensamiento y su expresión.

Resumamos los carácteres de esta profunda concepción del lenguaje:

- EL lenguaje es sincrónico, sin que por ello llegue a ser fenómeno psicológico, puesto que está preñado de su pasado, de sus usos y evolución, que nos revelan su “estructura”

- El lenguaje es un gesto corporal, ergo un acto de habla, pero siempre trasciende mera situación del sujeto parlante, siendo una “huella” de la idea que no poseemos psicologicamente “dentro de la cabeza” , puesto que  “todo esfuerzo para cerrar nuestra mano sobre el pensamiento que mora en la palabra no deja entre mis dedos más que un poco de material verbal 107”

- El lenguaje es finalmente siempre una expresión, algo que los filósofos analíticos tildarían tal vez de “internista”; pero, como se ha dicho antes, es capaz de sorprendernos continuamente, nos deja mudos y perplejos ante las posiblidades que nos brinda. En este sentido, el equipaje del que viene cargado el lenguaje – su estructura – sería algo externo. Es más, sin el lenguaje no podríamos hacernos conscientes de nuestros pensamientos. Podríamos entonces sentirnos tentados de hablar del externismo… Pero nosotros, precavidos ya contra los peligros de empirismo y racionalismo, a lo largo de cientos de páginas de Fenomenología… sabemos ya que la concepción del lenguaje fenomenológica pretende retrotraer estas divisiones a un nivel anterior en el que son formas en las que la conciencia se expresa y se pone en el mundo, fuera de sí.

[es un ejercicio de expresión que he decidido poner en la página para así animarme a acabar el trabajo cuanto antes. Espero que movida por el deseo de expresarme mejor ante el público, aunque sea reducido, acabe mis lecturas con el mejor resultado]