ANÁLISIS DE LA INFLUENCIA DE ARISTÓTELESEN LA CONCEPCIÓN DE LA VERDAD REAL DE X. ZUBIRI

TRABAJO MASTER – ARISTOTELES-ZUBIRI _2_

Libro de Bruzina: Edmund Husserl and Eugen Fink.

Quiero compartir con vosotros mi próxima lectura complementaria para la tesina.

Eugen Fink, el autor de la llamada Sexta meditación, es una fuente valiosísima de interpretación y de información acerca de lo que pensaba Husserl allá en los años 20. Tanto es así que su obra ha sido oficialmente aceptada por Husserl e integrada en el corpus de las meditacione cartesianas, como su complemento y explicación. Lo que más interesa de la sexta meditación es la dilucidación de la problemática relación entre la subjetividad empírica y tracendental; en otras palabras, se insiste en el problema fundamental de relación entre el mundo y la subjetividad.

Claro que no es el enlace a la sexta meditación el que cuelgo. Su lectura de momento excede mis posibilidades, de tiempo y de nivel de idioma. Por esto tengo que acudir a una monografía sobre el tema, que por cierto me parece de lo más completa.

La constitución ontológica del ser humano a la luz de las nuevas tecnologías

El congreso internacional de la OPO (Organization of Phenomenological Organizations) tuvo lugar los días 16 – 19 de septiembre de 2011. Albergó a la gente de los cinco continentes, representantes de las organizaciones nacionales de la fenomenología, universidades y centros de investigación. Las sesiones tuvieron lugar en el bello edificio de International University of Segovia, cuyas autoridades nos cedieron amablemente sus salas e incluso participó la representación de la universidad.

foto oficial del congreso; reproducida con el visto bueno del presidente de la SEFE, Agustín Serrano de Haro

Las sesiones abarcaban tanto conferencias plenarias, con intelectuales de tal envengadura como R. Walton, M. García- Baró, Toru Tani, H. Rainer Sepp, J. San Martín o T. Nenon, como las ponencias, en las que participaron más de 50 especialistas. Es imposible presentar aquí con detalle cada intervención, pero es absolutamente necesario mencionar que se tocó la problemática más diversa: el problea de conciencia, lenguaje y el cuerpo; el problema de la ética fenomenológica; el tema de la técnica en el mundo actual; la experiencia estética y hasta problemas de la teoría económica.

Hans Rainer Sepp en la conferencia plenaria. Cortesía de la SEFE

Además de las jornadas muy intensas, los organizadores tuvieron la amabilidad de preparar diversas actividades con el fin de acercarles a los participantes la cultura española en general, y la segoviana en particular. Pudimos disfrutar tanto de un paseo por la ciudad, como de muestra de vinos, concierto y comida final. En estos momentos desconozco dónde se celebrará el siguiente encuentro, pero es una gran oportunidad para conocer las investigaciones más novedosas en el campo de la fenomenología, así como conocer a la gente de iniguable personalidad.

El comité organizador y los participantes disfrutando de Segovia. Cortesía de Antonio Zirión

Bajo el título “Razón y vida: la responsabilidad de la filosofía” se organiza en Segovia el congreso internacional de las asociaciones de Fenomenología. El acto tendrá lugar en el Centro Asociado de la UNED en Segovia y durará de 19 a 23 de Septiembre. La información detallada acerca del evento, la inscripción y el alojamiento se encuentra en la siguiente página:

http://huespedes.cica.es/aliens/sefe/opo/presentation.php?hl=es

El Cuarto congreso de la OPO contará con la participación de miembros de las asociaciones de fenomenología de todo el mundo. Asistirán ponentes de América Latina, de Europa, Japón y Estados Unidos. Además de las mesas de ponencias habrá seis conferencias que correrán a cargo de Javier San Martín, Miguel García – Baró, Thomas Nenon, Reiner Sepp, Toru Tani y Roberto Walton.

Espero poder escribir una entrada sobre el evento, al que asistiré sin duda.

hola amigos

Esta semana la pagina puede ir regular, todo esto se debe a que la secretaria eta haciendo practicas en una empresa informatica (adivinad cual) y va a intentar desarrollar unas aplicaciones mas amistosas para con el usuario. No os preocupeis, todo se simplificara. Un abrazo a todos y feliz verano

la secretaria

“En el principio estaba Eru, el Único, que en Arda es llamado Ilúvatar; y primero hizo a los Ainur, los Sagrados, que eran vástagos e su pensamiento, y estuvieron con él antes de que se hiciera alguna otra cosa.”[5] El famoso comienzo de El Silmarillion cuenta el nacimiento de los Ainur, aquellos espíritus que fueron creados directamente por Eru. Todos y cada uno de ellos recibieron dones y conocimientos afines a la parte del Dios Único de la que procedían, y aunque en principio no entendían al resto, poco a poco su naturaleza les permitía acerarse a ellos en comprensión y ampliar asimismo la comprensión del lugar que ocupaban en el todo del que fueron engendrados. De entre todos los Ainur, Melkor fue aquella parte escindida de la mente de Ilúvatar que más se acercaba al todo, pues participaba de los dones del resto de sus hermanos. Pero todos sabemos lo que ocurrió: llevado por sus pensamientos y deseos, entretejió motivos propios en el tema propuesto por Eru y provocó una discordancia en la Gran Música inicial. Por tres veces actuó Ilúvatar para combatir la ruina de la melodía; la primera de ellas risueño, la segunda serio; pero la tercera vez se alzó levantando ambas manos, terrible, e hizo cesar la música.

Esta hybris está en la naturaleza misma de Melkor. Su nombre, como es habitual en Tolkien, así lo expresa: “el que se Alza en Poder”[6]. Pero antes de entrar en este asunto central es necesario hacer alguna aclaración.

El Ainulindalë cuenta lo que ocurrió antes de la entrada de los Valar en el Mundo, antes del “principio del Tiempo”[7]. Este “antes” es, por tanto, si queremos seguir expresándolo así, un antes anterior a todo antes. Que el Ainulindalë aparezca desarrollado temporalmente tiene más que ver con la estructura narrativa del mito que con lo que allí se cuenta. Todo mito es siempre un relato, es decir, lo que narra sucede siguiendo una línea que presenta unos acontecimientos seguidos de otros y ocurridos en ciertos lugares. Pero tanto el tiempo como los espacios míticos son metáforas que han de revestirse con estas galas para transmitir una verdad que, de por sí, no es siempre temporal (al menos, en el sentido habitual de sucesión) [8]. Esto ocurre sobre todo en los relatos cosmogónicos sobre el origen del mundo. Lo que cuenta el Ainulindalë tiene que ver con lo que la tradición filosófica ha llamado eternidad; la música de los Ainur es lo que ya desde siempre ha sido el Mundo, su fondo y sustento, en definitiva: su esencia. Ahora, que no se piense que esto significa algo así como un determinismo, porque los Ainur no hicieron solos la música, y en su mano no estaba el poder de dar Ser a las cosas que cantaban. Lo que Ilúvatar les mostró tras la música fue una visión de lo que habían cantado, con todas las cosas que “en apariencia”[9] habían inventado, pero reservó otras cosas que nadie conoce y preservó la libertad de los seres creados, de manera que en Eä, en el mundo que es, hay lugar para lo nuevo. Además, los propios Ainur, que tienen una esencia dada “antes”[10] de la creación, están obligados a desplegar dicha esencia en el desarrollo del Mundo, al cual quedaron ligados (pues constituyen su vida misma). Por ello, son sus acciones las que van definiendo esa esencia y no al revés, de manera que es posible que espíritus que en un principio se torcieron y se volvieron hacia Melkor, como ocurrió el Maia Ossë, sirviente de Ulmo, cambiaran de nuevo su rumbo. Si, tras la Guerra de la Cólera, Sauron hubiera partido a Valinor para ser juzgado, las cosas hubieran sido muy distintas. Sea dicho también de paso que, al contemplar la visión que Eru puso ante ellos y cómo los Hijos de Ilúvatar se movían con libertad en ella, los Ainur comprendieron que la existencia del Mundo no sería tan sólo estética, en el sentido de que  no tendría razón de ser tan sólo en su belleza, sino también ética: sería la morada de los Hijos de Ilúvatar, y ellos, los Sagrados, habrían de hacerla habitable[11].

Dicho esto, podemos regresar al tema de la esencia de Melkor. Anticipábamos que hay una cierta hybris en su naturaleza, expresada en su nombre mismo, que lo impele a alzarse por sobre los demás Ainur e incluso por encima de Ilúvatar en la Gran Música. Como decíamos, en este “antes” del tiempo lo que se nos da es una cierta visión del orden esencial el mundo, independiente de las elecciones concretas que, una vez en Arda, configurarán el ser de los Valar y determinarán su naturaleza de forma definitiva. Lo que aquí se dice de Melkor es justamente su esencia, lo ineludible, lo que ni siquiera podrá ser cambiado fácticamente una vez que tenga lugar la creación. Por tanto, Melkor es en esencia el que se Alza en Poder; ha recibido en su ser un anhelo de creación similar al que impelió a Eru a la creación de los Ainur y de Arda. Pero este anhelo está coartado en su origen; porque, habiéndosele inflamado con los mayores deseos, se lo ha desposeído del poder para hacerlos efectivos. Por muy grandes y gloriosos que sean los dones recibidos, lo que Melkor posee consiste en una suerte de impoder[12]. Es la parte de la mente de Eru que ha conservado ese impulso por la creación sin el poder ontológico concomitante de la efectuación. Por eso, ya desde el principio, Melkor ansía y busca el Fuego Secreto, pero “el Fuego está con Ilúvatar”[13], porque el Fuego que anima, lo que dota de Ser, no es otra cosa que Ilúvatar en cuanto creador. En el momento de la creación de Arda, de la efectuación real de lo prefigurado en la Música, sus palabras son las siguientes: “¡Eä! ¡Que sean estas cosas! Y enviaré al Vacío la Llama Imperecedera, y se convertirá en el corazón del Mundo, y el Mundo Será”[14].

Melkor está ya “cojo” en su origen. De esta manera, la herida infligida por la espada de Fingolfin se convierte en una especie de incardinación de este aspecto esencial en su cuerpo divino. Ya desde su creación, hay en Melkor una “injusticia” esencial, pues se lo dota de un ansia ineludible y se lo desposee de la posibilidad de calmarla; de manera que el impulso inicial por la creación se torna en un ansia de autoglorificación. Si él introduce el mal en el mundo, será necesario señalar este impoder como el origen del mal. Por tanto, si quiere hablarse de mal en Melkor, habremos de tener cuidado de no identificar este Mal ontológico constitutivo con el mal moral; pues que el segundo mane del primero significa que el primero es origen y el segundo originado. Confundir ambos es confundir el agua que cae de la fuente con la fuente misma.

Pero aún hay más. Es cierto que Ilúvatar hizo libres a Hombres y Elfos, aunque de maneras distintas. La libertad humana está unida a la trascendencia del Mundo que implica el don más preciado con que fueron dotados los hombres: la muerte. En la muerte como trascendencia pura tiene el hombre el origen de la posibilidad de escoger su camino en la vida, porque su vida, al contrario que la de los Elfos y Ainur, no está ligada al Mundo. Es así como en la naturaleza mortal de los hombres hay una libertad esencial que Ilúvatar depositó en ellos. Pero, ¿qué sería esta libertad, esta carencia de ataduras al Mundo, si la elección que toman los hombres en sus vidas no contemplara las posibilidades más esenciales? Si el destino del hombre no está ligado al destino del Arda, entonces la elección existencial de un individuo, el camino que ha tomado en la vida con sus acciones y elecciones, esfuerzos y flaquezas, aciertos y equivocaciones, puede atentar contra la vida del Mundo. Es más, tiene que poder atentar contra la vida del Mundo, pues de lo contrario no sería sino una libertad abstracta sin posibilidad de realización efectiva. Y, sin el mal, esta posibilidad estaría cerrada. Por tanto, Melkor es el origen de la libertad fáctica, que no esencial, de los hombres, por cuanto introduce el mal en el mundo y, con él, la posibilidad real de que los hombres decidan su destino. Sin embargo, dada esta naturaleza humana, es cierto que la introducción del mal por parte de Melkor no resulta absolutamente necesaria. Si esencialmente los hombres son libres, y antes de ellos no hubiera habido mal, entonces, con toda probabilidad, ellos lo habrían creado. Pero esta es otra cuestión.

Ahora, hay una diferencia fundamental entre el mal moral que, como posibilidad, queda abierto a los hombres a causa de Melkor, y el mal moral que obra el propio Melkor. Porque éste último es la expresión en el Mundo de aquel Mal ontológico en que justamente consiste la esencia del Vala. Pensar que Melkor puede actuar de otra manera es no comprender en qué consiste su naturaleza más íntima. Al poseer ese deseo desgarrador por la creación coartado en su origen (impoder) y vuelto sobre sí mismo, todo su poder se encauza de un modo muy determinado: como dominio. El poder ejercido por Melkor es siempre dominación. Pero, como decimos, esto no es fruto de una elección existencial, como en el caso de los hombres. Es por ello que hacer el mal es, para un hombre, una acción moral; pero, para un ser cuya naturaleza no puede otra cosa, un ser cuya expresión consiste justamente en hacer el mal, no puede decirse que dichas acciones sean el resultado de una opción moral. Habría que decir, en rigor, que a pesar de obrar el mal en el Mundo, Melkor no es malvado en un sentido ético. Lo es en un sentido ontológico, lo cual equivale a decir que es él mismo.

La cuestión nos lleva por los escabrosos derroteros de la teodicea. Llegado el momento uno puede querer remontar la pregunta sobre la existencia del mal hasta el punto más originario. ¿Es Eru malvado por haber dotado a su hijo más aventajado de un anhelo insaciable? Pero, ¿acaso podría haber hecho otra cosa? Si hubiera creado a otro ser con un impulso hacia la creación similar al suyo y lo hubiera dotado del poder para crear, ¿no habría creado otro Eru, igual a él en todo? Pero precisamente eso mismo es ya Eru: creación de sí. Lo que en la tradición filosófica se ha llamado causa sui, causa primera autocausada (pues no hay ningún principio anterior a él). Lo absolutamente infinito, cuyo poder no está limitado por nada en ningún género, no puede engendrar lo absolutamente infinito pero diferente. En rigor, no es contradictorio pensar en más de un Eru, pero dicho pensamiento nos lleva inmediatamente a la necesidad de infinitos Erus; y toda esa infinitud no es más que aquella infinitud del propio ser absoluto, que es infinito en todos los respectos. Pues bien, justo tal cosa es lo que decimos al afirmar la unidad de Eru, el Único. Si aún quiere preguntarse por la necesidad que llevaría a este poder absoluto a la creación de un ser cuya esencia es impoder, el motivo de la pregunta no puede ser otro que moral, y trasladar la pregunta moral hasta Eru, primer principio de todo, es someterlo a otra cosa superior a él, lo cual es absurdo. Lo que Ilúvatar crea directamente es un ser cuya naturaleza será la fuente del mal moral. Pero no por ello hemos de transportar las categorías morales a lo que de por sí está más allá del bien y del mal. No creo que la mitología dibujada por Tolkien se preste a maniqueísmos simplistas; he tratado de mostrar aquí la particularidad del mal en Melkor a través de una distinción entre Mal ontológico y mal moral, que permite pensar el ámbito de lo divino de esta cosmogonía más allá de las distinciones morales con que se lo caracteriza en algunas ocasiones.

Hay un último asunto que no quisiera dejar de señalar, a pesar de que no es muy oportuno extenderse en él aquí. En el pasaje transcrito en la nota 9 se dice que todo lo que los Ainur hagan por sí mismos no obedece sino a un motivo superior, total, aunque éste permanezca oculto a sus ojos. Un poco antes, justo tras narrar el cese de la Música, la cosa queda más clara: “y tú, Melkor, verás que ningún tema puede tocarse que no tenga en mí su fuente más profunda, y que nadie puede alterar la música a mi pesar. Porque aquel que lo intente probará que es sólo mi instrumento para la creación de cosas más maravillosas todavía, que él no había imaginado”[15]. No es estúpido pensar que Melkor sea, en cuanto fuente del mal, la voluntad de Ilúvatar de producir, en un determinado momento de la Historia, la trascendencia de lo divino. Porque él  ya había previsto la caída de Númenor que Sauron promovió al envenenar los oídos de Ar-Pharazôn y empujarlo a la demencial empresa de la conquista de Aman, pues nada le quedaba oculto y no había nada que él no tuviera su razón última de ser. Por supuesto, esto no hace “culpable” a Ilúvatar del cataclismo que él mismo obró cuando Manwë buscó su ayuda y que llevó finalmente a la curvatura de la tierra[16]; aunque si seguimos esta línea argumentativa nos sentiremos tentados a interpretar aquel “en apariencia” de la cita de la nota 9 como significando que lo añadido por los Ainur a la música dependía directamente de la voluntad de Ilúvatar, y no de su propia naturaleza (cuando, quizás, sería más plausible interpretarlo como refiriéndose al aparecer de la imagen del Mundo donde antes sólo había Vacío, que es tan sólo una apariencia sin Ser). Pero, efectivamente, esto es muy forzado. En primer lugar, porque presciencia no implica predeterminación; es decir, que Eru supiera lo que iba a pasar no implica que él fuera quien determinara el rumbo de los acontecimientos. Más bien significa que sabía a lo que las decisiones libres de los hombres conducirían en algún momento. Pero, y mucho más importante, porque este argumento supone introducir una intención oculta en la actuación de Eru de la que no se nos ofrece ninguna pista en El Silmarillion. Se trata, claramente, de un argumento ad hoc: encajamos a la fuerza una premisa orientada a demostrar algo que ya habíamos determinado previamente. Quiero dejar claro que una argumentación de este tipo nada tiene que ver con lo que hemos expuesto sobre Melkor, ya que ahí son los propios elementos de la obra poética y el mundo abierto por ella los que permiten, a través de un cierto juego estético-filosófico, extraer las reflexiones que se han trazado.

Este tipo de razonamientos inscritos en el espacio mitológico de Tolkien, incluyendo aquellos en los que nos sentimos impulsados a poner algo de nuestra parte, nos dan noticia de la fuerza poética que encierra su obra. “Un mundo hace mundo”, nos dice Heidegger[17]; en el mundo abierto por la obra de arte construimos nuestra propia realidad y nos reconocemos a nosotros mismos. No porque se nos descubra una esencia oculta que, desconocida, actuaba sobre nosotros; sino porque nos revela que, en el propio existir, siempre hemos consistido en la creación de dicha esencia, y con ello nos introduce en una relación especial con lo que se nos aparece. Ese es el poder de los poetas, el poder de la creación. Pero Melkor no era un bardo, no podía conformarse con esta creación de segundo orden; y en el alzarse hacia la divinidad en que consistía su esencia estaba ya inscrita su caída.

El fin del mundo de sentido y lo nuevo como irrupción de lo eterno en la Historia.

Juan Manuel Romero Martínez.

U.G.R.

Referne101@hotmail.com

Introducción.

Lo que intentamos exponer aquí es la urgencia del acaecer de un nuevo mundo de sentido, de un nuevo nomos, o un nuevo recomienzo de la Historia –de carácter apriorístico, no cronológico- mediante la introducción de lo eterno, de lo sagrado, en la Historia misma. Todo ello en una época en la que el sentido se ha disuelto en su mera generalidad, a causa de un proceso de neutralización progresiva del mismo, como “mundialización” colapsada en una unidad del mundo. Pero para ello, debemos tener en cuenta que es propio del acaecer de sentido de la era de la técnica su mismo acabamiento y que, es en este terminar del mundo de sentido, donde puede acaecer e irrumpir lo nuevo. El acaecer de lo nuevo lo es desde un espacio no habitable, inmundo, en el que ya no hay referencia exterior desde la que posicionarse en el propio mundo, en un momento en el que ya no hay mundo que llamar propio.

Para cumplir el objetivo del texto es necesario mostrar las implicaciones ontológicas de la búsqueda a priori de un fundamento de la legalidad, previo a toda ley positiva, en los conceptos elementales de tierra, mar y aire desarrollados en la obra del jurista Carl Schmitt. Para ello hemos relacionado y comparado lo telúrico del concepto de phýsis que Martin Heidegger retomó de los griegos con las nociones elementales de Schmitt.

Dividiremos el texto entre una reivindicación ontológica por una parte, de carácter espacial, en la que compararemos términos fundamentales como el de ser-en-el-mundo heideggeriano con el de espacialidad schmittiana; y por otra parte, propondremos una reivindicación ontológica del tiempo, en la que traeremos a colación los términos Ereignis y Aión para elucidar mejor el sentido de “irrupción de la eternidad en la Historia” en Schmitt.

Phýsis y Thésis.

En “Ciencia y Meditación” [1]Heidegger entiende que la realidad es un obrar como érgon. El rasgo fundamental del obrar (érgon) no descansa, según él como de manera perversa nos ha legado la tradición latina, en el efficerey el efectus. No se trata de llevar a cabo un efecto dentro de las relaciones causales de la Naturaleza; antes bien, el obrar del griego originario es traer ahí a la plenitud de la presencia.

La phýsis y la thésis son dos conceptos fundamentales desde los que se vertebra, sobre todo, la obra del Heidegger tardío. Phýsis nombra a lo que prevalece como crecimiento de la naturaleza: un producir, obrar de la Naturaleza y traer ahí adelante; Thésis es la posición, el emplazamiento o situación. Thésis y phýsis nombran un obrar, un hacer. Nombran lo real: ante-poner algo, traerlo y producirlo a modo de presencia

Entélekia y enérgeia son dos matices de ese traer ahí a la presencia que nombran la thésis y la phýsis: Mientras que la enérgeia es un perdurar de lo presente en la obra; por otra parte, la entelequia sería un mantenerse en el fin mismo de la cosa que se presenta.

Ser-en-el-mundo y Da-sein.

El “ahí” de ser (en Da-sein), ya desde Ser y Tiempo[2], hace referencia al carácter de apertura de la existencia humana en cada caso. Una apertura que sólo puede entenderse como temporalidad que se interroga a sí misma acerca de su “ahí” y de su ser-en-el-mundo. El Da-sein es puro ser arrojado al mundo sin determinaciones previas. Por lo tanto, al no tener como definición esencial una substancia o principio, se constituye en cada caso en la elección de sus posibilidades. Él es su proyecto[3] desde sus posibilidades más propias hacia el futuro, de ahí su carácter de temporalidad; siendo “ahí”, siendo ek-sistencia, también se es comprensión de mundo. La comprensión de mundo hace hincapié en su capacidad para habitar un mundo de sentido, para ser-en-el-mundo como un ente que se encuentra a sí mismo pre-reflexivamente y previamente siendo ya en-el-mundo. Así, su carácter de apertura tiene una doble dimensión: apertura a un mundo de sentido y apertura desde la existencia como temporalidad.

Phýsis y nomos de la Tierra : Espacialidad ontológica y donación de legalidad.

Según el jurista Carl Schmitt la tierra es la madre del derecho. Ésta otorga la medida, el nomos, de manera que contiene el derecho, la legitimidad en sí misma y la ofrece como donación y recompensa al esfuerzo del trabajo por del labrador. Entre el trabajador del campo y la tierra misma hay una relación de co-pertenecia que permite surgir desde lo ocluido –que es la tierra misma- su secreta ley en el modo del claro de sentido. El trabajador y la tierra se convocan y corresponden en la apertura de legitimidad de un nomos y de un-mundo-de-sentido. Este surgir, crecer y donar de la medida, del nomos, es sin duda phýsis recibida como ley que se revela en la ordenación política y social de un pueblo[4]. Pero la ordenación lo es siempre desde la tierra y la línea divisoria del suelo, desde la demarcación espacial del territorio originaria, que no está mediada por ley alguna y, sin embargo, es condición de posibilidad de cualquier otro nomoi.[5]

El nomos se hizo global gracias a los grandes imperios marítimos por los que el reparto y ordenación del mundo se extendieron de la tierra a los mares y océanos.

Sin embargo el mar se ha transformado, en la era de la técnica, en un espacio a habitar gracias a los medios de comunicación e información que, en una era global, radian la superficie de la del globo terrestre con independencia de su carácter seco o húmedo. Han desaparecido, con esta nueva era, los fundamentos de conquista inglesa del océano y la tierra hasta ahora existentes. Ha acaecido un nuevo nomos a causa de una revolución de carácter ontológicamente espacial que alcanza dimensiones planetarias[6]. Ya no habitamos de la misma manera la tierra como cuando se alumbró el Derecho de Gentes europeo tras las guerras de religión. La técnica ha realizado una revolución de los conceptos espaciales ya desde la Gran Guerra, donde se conquista una tercera dimensión con la aparición del aeroplano que se añade a la del mar y la tierra. [7] El nuevo nomos se encuentra “emplazado” (Heidegger) o “reclamado” (Schmitt) por las nuevas relaciones entre los hombres y su modo de corresponder a la tierra, el mar y el aire. Somos ya en un mundo de sentido que ha clausurado el viejonomos anterior y está otorgando una nueva medida y orden, un nuevo nomos, al mundo. Nos comenta Schmitt a colación de una paráfrasis de Heidegger[8] que el espacio no es ya una profundidad vacía de todo contenido imaginable, si no que se ha convertido en un lugar donde despliega el hombre sus fuerzas y energía; en un lugar donde habitar, en definitiva. Schmitt no ha recalado en la distinción que separa como un abismo la ontología del sentido, más propia del ámbito fenomenológico, de la ontología de fuerzas más cercana al modo en el que Nietzsche y sus seguidores entienden la realidad. Al invocar el epígrafe veinticuatro de Ser y Tiempo Schmitt nos ha remitido de nuevo al concepto de ser-en-el-mundo como constitutivo del Dasein, un estar ya previo “en” el mundo que no sólo hace del espacio un lugar del despliegue de fuerzas –si quiere entenderse el asunto desde una posición noérgica-, como nos comenta el jurista alemán, sino que la espacialidad habitable que supone este ser-en-el-mundo es apertura misma del hombre como Dasein. Más aún, la espacialidad (como la temporalidad) es Dasein mismo. Es por eso que, desde este modo de entender el espacio, podemos ahora comprender que tanto el mar como la tierra y el aire son la phýsis (Naturaleza) que se dona al hombre de modo que pueda hacerse espacial y temporal, constitutiva y pre-emintemente ontológica y que, el modo en que la esencia de la técnica emplaza al hombre a habérselas con la phýsis, ha transformado el habitar mismo de los elementos y la manera en que abrimos el mundo en la espacialidad y temporalidad. El mundo sigue siendo poéticamente habitado, pero lo óntico del mundo tecnológico, el aparato (el aeroplano, las ondas de radio, la bomba atómica) y no ya sólo la esencia de lo técnico [Gestell], ha modificado el ámbito de lo ontológico (el abrir habitando un mundo de sentido). Una retroalimentación desde lo óntico a lo ontológico impensable en Heidegger.

El nuevo nomos como neutralización del centro de gravedad de un espacio: la técnica.

Para Schmitt, el hombre tiene una determinada conciencia del espacio, que se encuentra sujeta a cambios históricos. La diversidad de formas de vida, de modos de habitar el espacio, corresponde a la diversidad de mundos de sentido o de espacios de despliegue de fuerzas. El gran peligro de la época consiste en que la coexistencia de diferentes mundos de sentido “descomponga y saque de quicio el gran problema”[9]. Las fuerzas históricas impulsan nuevas incorporaciones de tierra y mar al ámbito espacial de la existencia humana [Dasein] y, gracias a estas fuerzas, surge así un nuevo nomos que se experimenta como nuevas ordenaciones de la tierra, el mar y el aire, de la vida de nuevos pueblos, que hace cambiar la estructura misma del concepto de espacio. En esto consiste una revolución espacial.

Las revoluciones espaciales suponen desplazamientos del centro de gravedad metafísico que constituye una época[10]. Así, los conceptos filosóficos, jurídicos, históricos que elaboran las diversas generaciones sólo resultan comprensibles a partir de desplazamientos desde el núcleo central. Dichos movimientos de desplazamiento de espacios habitables de sentido no se dan conforme a una ley teleológica, tampoco suponen una línea ascendente e ininterrumpida de progreso. No hay mejores mundos de sentido que otros. Para Schmitt, pese a que la época en concreto esté marcada por un núcleo de gravedad, es posible que en ella aún coexistan vestigios de otras metafísicas imperantes en épocas posteriores, que han quedado como problemáticas de segundo orden sólo resolubles desde la problemática resaltada por el núcleo actual.[11]

Sin embargo, según el jurista, hemos estado asistiendo a una etapa de neutralización del centro de gravedad desde el intento de poner fin a las guerras de religión en Europa, mediante el paso de la teología al pensamiento científico racional del siglo XVII, hasta la época de la técnica como paradigma de la pura neutralización. Dichas neutralizaciones han tenido como objetivo conseguir unos presupuestos mínimos de convivencia sobre la base de un nuevo poder central. Ahora, en la era de la “mundialización” la técnica ha devenido un suelo firme, absolutamente neutral, que evite cualquier otro intento de descentralización.[12]

La técnica goza de un extraño estatuto de neutralidad: puede ser tanto reaccionaria como revolucionaria, de sus principios y puntos de vista no se hacen preguntas ni respuestas políticas. De la mera técnica no es posible extraer un concepto de progreso cultural ni espiritual, ella misma no es más que un instrumento en manos de quien detente el poder. En sí, no es más que fe en las probabilidades ilimitadas de modificación de la Naturaleza y del hombre mismo en el más acá -una “metafísica activista”, como la llama el autor-; lo que espiritualiza la técnica es la creencia en que ésta despolitiza –neutraliza- en favor de una supuesta paz universal. Nada más lejos. La técnica, mediante su efectividad no puede hacer más que aumentar la paz o la guerra, ambas cosas por igual. Es por esto por lo que Schmitt se plantea que el centro de gravedad de la existencia humana no puede ser un mero dominio neutral, la técnica no puede ser mero mecanicismo como oposición a lo orgánico: hay espíritu en la técnica y es la fe en la neutralización espiritual[13].

Como vemos, ni Schmitt ni Heidegger pueden jamás entender que un espacio de sentido colapse en la neutralización de lo ontológico en favor del imperio de lo meramente presente. No es casualidad que ambos autores utilicen versos de Hölderlin[14] para recalcar la inevitabilidad del insistir ontológico como marco apriorístico y posibilitador, en el primero de la medida como legalidad; y en el segundo del acaecer del sentido. Ya sea en una técnica neutralizadora de toda espiritualidad, la medida siempre pugnará por establecerse “en un saber íntegro donde nacen el orden de las cosas humanas”; ya sea en un acaecer técnico que esencialmente insiste en agotarse en su propia apertura de sentido, que emplaza todo lo que hay como mera existencia a disposición del reinado del hombre sobre el mundo, pero que no deja de ser, aún en su “neutralidad espiritual”, un modo ontológico del acaecer en la historia de la metafísica[15]. Tanto para Schmitt como para Heidegger la esencia de la técnica, su “espiritualidad”, es la que determina la totalidad de lo ente en general como técnico. Una totalidad que, paradójicamente, niega su carácter de “acaecimiento” y de “metafísica”. El mundo técnico se da como agotado ya en su propia “neutralización”, no deja resquicio alguno en su saturación significativa y mundializada espacialmente para la libertad que supone su propio acaecer. Un acaecer que, pese a ser técnico, es salvación por el mismo hecho de acaecer libremente para poder dar lugar a futuros modos de donar nuevos horizontes significativos y nuevos nomoi[16] –nuevas ordenaciones-.

El fin de un mundo de sentido y el acaecer del Aión como irrupción de lo sagrado y eterno en la historia. Temporalidad ontológica.

En la conferencia titulada La unidad del mundo, que Schmitt ofreció en el Ateneo de Madrid allá por los años cincuenta, el jurista quiere reclamar la potencia de la concepción cristiana de la Historia, que terminó siendo desnaturalizada por el proceso de neutralización y relativización a los que anteriormente hemos aludido. El problema de la unidad del mundo es el de una determinada concepción de la filosofía de la Historia de carácter finalista que “neutraliza” o “colapsa” conforme a un fin el acaecer histórico. Schmitt opone la visión del Kat-échon de San Pablo –el retener la venida del fin de los tiempos- a la concepción de la filosofía de la Historia marxista y el progresismo de occidente. Con ello quiere salvar el hecho de que la Historia no sea un decurso de reglas y normas científico-naturales, biológicas o de cualquier otra índole[17]. El contenido específico de la Historia es el acaecer singular mismo, que sólo puede darse una vez, como irrupción vertical en la línea horizontal de la causalidad de los acontecimientos. Para Schmitt los misterios del catolicismo no son simples doctrinas, sino acontecimientos históricamente concretos, únicos e irrepetibles: son la irrupción concreta de lo eterno en el tiempo. Independientemente de la consideración cristiana de esta irrupción de lo eterno, lo que nos interesa resaltar es la singularidad de la irrupción misma. Es una manera de pensar el acaecer cercana a su manera al Ereignis[18] heideggeriano o al Aión[19] deleuziano. Schmitt intenta recomenzar el mundo ontológicamente, contra las filosofías de la Historia universal que dan cohesión conforme a finalidad y colapsan el acaecer; en  sentido heideggeriano, diríamos que el recomienzo supone la liberación de las potencialidades y futuribles del acaecer de mundos de sentido, como algo indisponible y no reglado mediante ley natural o histórica alguna[20]; en un sentido deleuziano se apela a la irredimbilidad del acaecer concreto del presente para con un momento utópico y final en el que la historia se pliegue a una supuesta racionalidad intrínseca. Schmitt como Deleuze o, como Nietzsche en su momento, están reclamando el eterno retornar de la diferencia[21] del presente concreto, como acaecer no agotable en modos reificados de la totalidad de lo real. El tiempo que irrumpe en cada acaecer es eterno, intensivo, e inaprensible, imposible de dotar de plena significatividad de manera que no termina de constituirse del todo en tanto que mundo de sentido, como sí ocurre en el caso de Heidegger. Las fuerzas históricas que constituyen el presente son anteriores en fundamentalidad, tanto en Schmitt como en Nietzsche o Deleuze, a la constitución misma del mundo de sentido o, en una terminología más schmittiana, anteriores a la constitución del “centro de gravedad” de los problemas de una época determinada que, en este caso, es la de la neutralización de la técnica.

[1] HEIDEGGER, M. Conferencias y artículos, “Ciencia y Meditación”, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001, págs. 36 y sig.

[2] HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo, Ed. Trotta, Madrid, 2009, pág 28: “A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein”

[3] Ibid., pág. 164: “El proyecto concierne siempre a la plena aperturidad del ser-en-el-mundo; en cuanto poder ser, también el comprender mismo tiene posibilidades, que quedan bosquejadas por el ámbito de todo lo que puede ser esencialmente abierto en él”.

[4] SCHMITT, C. El nomos de la tierra en el Derecho de Gentes del “Ius publicum europaeum”, Ed. Comares, Granada, 2002. Pág. 36: “En la toma de tierra, en la fundación de una ciudad o de una colonia se revela el nomos con el que una estirpe o un grupo o un pueblo se hace sedentario, es decir se establece históricamente y convierte a un trozo de tierra en el campo de fuerzas de una ordenación. Sólo en relación con un nomos de esta índole, y no con cualquier disposición o aún con una norma separada de una físis concreta, tienen un sentido las frases frecuentemente citadas de PÍNDARO o HERÁCLITO…]”

[5] Ibid., pág. 6: ”[…] De este modo surge una primera medida que contiene en sí todas las ulteriores medidas […]. Todas las ulteriores relaciones jurídicas con el suelo del territorio dividido […] están determinadas a partir de esta medida primitiva, y todo juicio ontónomo que sea adecuado se origina en el suelo.”

[6] SCHMITT, C. Tierra y mar, Ed. Trotta, Madrid, 2009, págs. 48-49.

[7] Ibid., pág. 80 y sig.

[8] Cf. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Trotta. Madrid, 2009, pág.132: ”El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más bien, “en” el mundo, en la medida en que el ser-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha abierto el espacio.”

[9] SCHMITT, C., Tierra y Mar, op. cit., pág. 48.

[10] SCHMITT, C., El concepto de lo político, “La era de las neutralizaciones y las despolitizaciones” Ed. Alianza, Madrid, 2009, págs. 109 y sigs.

[11] Ibid, pág. 113: “Cuando un cierto ámbito ha pasado a ocupar una posición central, los problemas de los demás dominios son resueltos a partir de él y obtienen a lo sumo la calificación de problemas de segundo orden, cuya solución vendrá sola con tal de que se resuelvan los problemas del ámbito central”

[12] Ibid, pág. 117.

[13] Ibid, pág. 122: “Pues la vida no lucha contra la muerte, no el espíritu contra la falta de él. El espíritu lucha contra el espíritu, la vida contra la vida, y es la fuerza de un saber íntegro de donde nace el orden de las cosas humanas”

[14] En Tierra y Mar Schmitt cita del poema “Der Wanderer” [El viajero] de Hölderlin la siguiente estrofa: “También aquí hay dioses y aquí reinan / grande es su medida.”; por otra parte es célebre ya la cita de Heidegger en “La pregunta por la técnica” de otro poema de Hölderlin, “Patmos”: “Pero donde hay peligro, crece / también lo que salva”

[15] HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos, “La pregunta por la técnica”, Ed. del Serbal, Barcelona 2001. Pág. 30: “En segundo lugar, la estructura de emplazamiento, por su parte, acaece de un modo propicio en lo otorgante que –hasta ahora de un modo no experienciado, pero en el futuro quizá de un modo más experienciado- hace durar al hombre en el ser puesto en uso para el acaecer de la verdad de la esencia de la verdad. De este modo viene a comparecer el emerger de lo que salva”

[16] SCHMITT, C., Tierra y Mar, op. cit., pág. 81: “ En su lugar, un nuevo nomos de nuestro planeta surge incontenible e inevitable […]. Por eso, muchos ven sólo desorden sin sentido donde en realidad un nuevo sentido está luchando por lograr un nuevo orden. “

[17] SCHMITT, C. “La unidad del mundo”, Ateneo, Madrid, 1951. Pág 35.

[18] Solamente desde el Ereignis es posible el paso de los dioses y el comienzo de la nueva era:

Ereignis es el acaecimiento apropiador [Ereignung] que sobreviene en la necesidad, desde la que los dioses urgen el ser y desde la que el ser precisa del hombre para la fundación de la verdad que le es propia.

[19] DELEUZE, G. Lógica del sentido, Ed. Paidós, Barcelona, 2005. Págs, 197-203.

[20] HEIDEGGER, M., Tiempo y Ser, Ed. Tecnos, Madrid, 2000, pág. 41: “El acaecimiento entendido como “apropiación” o acaecimiento apropiador no es el concepto abarcante superior, bajo el cual se dejan ordenar ser y tiempo. […] En la frase “el ser como el acaecimiento” significa el “como” ahora: ser, dejar estar presente destinado en el apropiar, tiempo ofrendado en el apropiar. Ser y tiempo apropiados en el acaecimiento apropiador”. Se trata de pensar el término de la “y” copulativa entre tiempo y ser que indica un no lugar en el que el tiempo no se da ni el ser es, sino que ambos acaecen apropiándose mutuamente: Ereignet. La manera en que el acaecer apropiador deja ser una época de sentido lo es en libertad, dejando ser lo ahí presente, lo nuevo, conforme apropiado con la temporalidad, el Da-sein.

[21] El Aión es el lugar de los acontecimientos incorporales, es ilimitado como el futuro y el pasado, pero infinito en su instante, pura forma vacía del tiempo que se ha liberado de su contenido corporal presente. Está recorrido por el instante que falta a su lugar, es una instancia paradójica que divide y subdivide todo presente en futuro y pasado. Un instante que extrae del presente las singularidades proyectadas en el futuro y el pasado.

En las próximas entradas me ocuparé del tema que me resulta fascinante: el transhumanismo y el problema de la mejora de la especie humana. En lo que sigue se basaré en una ponencia que pronuncié en septiembre de 2010 en Granada, ampliándola para mostrar la magnitud del problema.

La parte primera titulada ” Pensar el ciborg 1. El advenimiento del Mesías Digital” discute la tendencia transhumanista desde la perspectiva de la inteligencia artificial. En esta parte me ocupo pues tan solo de la inteligencia artificial, sin esbozar propiamente una posible respuesta desde la filosofía. En las siguientes me ocuparé de:

2. El optimismo científico

3. Pensar el ciborg desde Zubiri: ¿Qué es la inteligencia?

4. La vida y la técnica (ojalá pudiese llegar a conceptualizarlo bien….). ¿Órganos sin cuerpo?

Os invito a la lectura y a la discusión, el tema es apasionante

¡La singularidad está aquí! El advenimiento del Mesías Digital.

(el libro de Ray Kurzweil de gran éxito en EE.UU)

El libro de Raymund Kurzweil, The singularity is here,[1] publicado en 2009 por Viking Publishers, describe detalladamente el estado actual de la investigación en el campo de Inteligencia Artificial y robótica y se atreve – y está es la parte tal vez más interesante – a hacer conjeturas acerca del desarrollo futuro de estas disciplinas y de la historia de la humanidad. El concepto que da título a la obra, la singularidad, da buena cuenta de la visión del científico: designa un momento en el que se creará una máquina de capacidad de transformación de datos infinitamente mayor que la de los seres humanos; a partir de este momento, esta inteligencia será capaz de crear nuevas máquinas, sin ayuda humana. La vida a partir de la singularidad será absolutamente distinta de la conocida hasta ahora; de allí el paralelismo con la singularidad astronómica, el punto de agujero negro en el que dejan de ser válidas las leyes físicas conocidas e imaginables. La humanidad se verá desplazada del primer plazo en la cadena evolutiva y comprenderá que la mejor manera de garantizar la supervivencia de la especie sería la fusión con la gran Inteligencia. Pues bien, a la sazón, Kurzweil fecha el inicio de la Nueva Era en torno al 2040 o 2045 y, al querer alcanzar “la inmortalidad en el entorno virtual” se alimenta bien y se automedica, tomando 200 pastillas al día, para llegar vivo al gran día.

Comprendamos bien: estoy citando en este momento afirmaciones futurológicas entusiastas, ciertamente, pero afirmaciones al fin y al cabo surgidas en un ámbito rigurosamente científico. Cierto grupo de intelectuales seriamente cree que es razonable predecir a partir de los parámetros que disponemos (el crecimiento progresivo de la cantidad de información que somos capaces de obtener y manejar; la complejidad siempre en aumento de los ordenadores y robots; el desciframiento del genoma humano y éxitos en ciertos ámbitos de la medicina como puede serlo la trasplantología; o – last but not least – el desarrollo de la neurociencia) que llegará un momento en el que podremos 1. Crear una inteligencia artificial que se autorregule, que por lo tanto alcanzará una existencia autónoma (eso es, según algunos, consciente) 2. Alcanzar un nivel tan perfecto del conocimiento acerca del ser humano que o bien nos permitirá mejorar sustancialmente el ser humano y permitir insertar en él trozos de la omniabarcante inteligencia, o bien despegar (por algún extraño procedimiento) la mente del cuerpo para así integrarlo en la red global.[2]

Digamos que el escandaloso envoltorio apocalíptico constituye tal vez la cuestión secundaria; lo verdaderamente importante es la cuestión si es posible el surgimiento, sin que importen las fechas, de una inteligencia artificial. La primera tarea filosófica respecto de este problema debería pues consistir en comprender la dimensión del quéhacer científico y los problemas científicos. Y aunque lo más excitante para la comunidad científica sea la perspectiva de “ser eterno”, o de “convertirse en Dios”[3], antes hemos de preguntarnos por el sentido de una inteligencia artificial.

¿Qué nos cabe esperar? Una pregunta acerca del sentido de “la inteligencia”

Curiosamente, las críticas que cita Kurzweil en el último capítulo de su libro[4], se refieren casi exclusivamente a problemas técnicos que implica la idea de la singularidad (falta de recursos energéticos, imprevisibilidad de las tendencias científicos, pobreza de software frente a hardware, etc.,etc.). Tengo que confesar que justamente esta clase de problemas es la menos interesante desde el punto de vista de esta ponencia; pues la superación de semejantes obstáculos es cuestión de investigación científica. Mucho más interesante es la concepción de la mente que aquí se maneja, así como la comprensión de lo que es el ser humano. De ahí que los mayores problemas vendrán justamente por este lado.

A) ¿qué es la inteligencia?

En primer lugar, hay que preguntarnos si la máquina puede tener la capacidad de la autoorganización y autorregulación, que parece propio del ser autónomo e inteligente. No pienso negar los asombrosos logros de la robótica; sólo pregunto si es posible extender su infalibilidad e eficiencia en términos absolutos. Hay una ligera sospecha de que la inteligencia de las máquinas viene determinada justamente por los adjetivos como “eficacia e “infalibilidad” sean un criterio para la Inteligencia Artificial, mientras que la intuición común nos dice que no son los calificativos especialmente relevante para nuestra comprensión de la inteligencia humana. Eficaz puede ser un piloto automático. es por ello inteligente?

El ejemplo de  ”The game of life”, un programa autorregulador, que a base de cierta configuración inicial y tres reglas muy simples es capaz de evolucionar, en el caso de configuraciones adecuadas, incluso ad infinitum, da cuenta del tipo de inteligencia que se tiene en mente cuando se habla de las elucubraciones a lo Kurzweil. En este enlace os proporciono un ejemplo del juego de la vida de los infinitos: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e6/Conways_game_of_life_breeder_animation.gif

En la línea de la diferencia entre la eficacia de ejecución y la inteligencia, algunos científicos, como Roger Penrose[5], llaman la atención sobre el hecho de que los ordenadores, siendo en última instancia versiones muy elaboradas de máquinas de Turing, se mueven necesariamente a base de algoritmos cada vez más sofisticados. Pues bien, justamente por eso, Penrose está convencido de que a la inteligencia artificial, por muy autónoma que sea, siempre le faltará – en virtud del teorema de incompletud de Gödel, según el cual, dadas las reglas de funcionamiento, siempre habrá un principio incomprensible en virtud de estas propias reglas – el principio de autodeterminación. Esto es, que a pesar de la ejecución eficiente de las directivas y la posibilidad prácticamente infinita de “aprendizaje”, esto es, de modificación de reglas existentes en virtud de condiciones de entorno, la actividad mecánica será justamente esto, mecánica, puesto que los principios que rigen todo el programa seguirán fuera de alcance del agente. Penrose apela en este momento a instancias como la comprensión y evidencia, que a su juicio nunca serán conquistados por los seres artificiales. “Debemos ver – nos dice el autor – que cada paso en el argumento puede reducirse a algo simple y obvio. La verdad matemática no es un dogma terriblemente complicado cuya validez está más allá de nuestra comprensión. Es algo construido a partir de semejantes ingredientes simples y obvios, y, cuando los comprendemos, su verdad es evidente y reconocida por todos”[6].  Esta cita da cuenta en lo que verdaderamente piensa Penrose. Trata de presentar de nuevo el argumento de que la semántica e incluso la pragmática no se reducen a la sintaxis y que las máquinas no traspasarán este nivel. Es cierto que el argumento no está libre de críticas, pero apunta a un problema inherente en el que se está trabajando ahora mismo. Una de las últimas tendencias en informática es el proyecto SWEB (semantic WEB) que pretende inculcar categorías semánticas en la red virtual. Es cierto que en verdad son “metasintácticas”; pero la tendencia misma muestra la carencia a la que nos venimos refiriendo.

Pero, y esta reflexión la añado a raíz de comentario de @natalio-morote, no creo que debamos permanecer entre esta disyuntiva entre el cálculo y la sintaxis por un lado y el intuicionismo comprensivo por el otro. Queremos aclararlo, porque a nuestro juicio no podremos pensar con propiedad esta problemática, la oposición internismo – externismo o monismo (por ejemplo materialista) reduccionista – dualismo, no dan ya mucho de sí. de lo que se trataría más bien es de pensar un nuevo modo de abordar esta problemática que dé cuenta del modus operandi de la inteligencia y sobre todo al hecho básico de que todas estas operaciones tienen lugar en un medio – en el caso humano, en un mundo.

Los científicos creen que las operaciones sintácticas de las máquinas de Turing son prototipo de la futura inteligencia artificial. Lo que nosotros le reprochamos es falta de relación con nada que no fuese el mismo a partir de la configuración inicial. La falta de intercambio con el medio, o de la necesidad de habérselas con las cosas, es a nuestro juicio un criterio que descarta de momento este tipo de inteligencias. no decimos que las máquinas inteligentes son de iure imposibles. Tan solo nos preguntamos cómo tendrían que ser. no debemos concluir por tanto que es imposible que surja tal máquina. Pero vemos que el requisito para que la máquina piense no puede reducirse a su capacidad de computación (a lo que parece referirse en última instancia Kurzweil), sino que debe comprender una actividad de interacción con el mundo siendo la máquina a la vez capaz de captarse a sí misma como mundanal y racional en cuanto interactuante . Es a esto a que apuntan en última instancia los adjetivos usados por Penrose (evidente, reconocido, verdadero, etc), si bien, como nos vemos impelidos a reiterar, no queremos pensarlo desde allí.

B) la inteligencia y el cuerpo.

Por otra parte, hay otro gran problema en la visión del hombre que se maneja en este libro. Realmente es doble: en un primer lugar, la mente humana se concibe como casi autónoma del cuerpo (o al menos del cuerpo menos cerebro), y en segundo lugar se cree que el hombre es casi inifinitamente operable.

Pensemos en la primera cuestión. Si bien “el fantasma cartesiano” es exorcisado habitualmente por todos los intelectuales, parece que, sobre todo entre los filósofos, pero también entre científicos de especialidades no esencialmente neurológicas, hay una tendencia a defender otro tipo de dualidad, esto es, la de cerebro/cuerpo[7] a la vez que se considera este primero como una computadora. Esto da pie a que se afirme por ejemplo que es posible extraer de alguna manera la inteligencia humana – ¡léase personalidad!- e injertarla en otro cuerpo, biológico o no. (en cierto sentido es eco de los experimentos soviéticos de trasplante de cabeza). No obstante, tengo serias dudas de que aquí se trate meramente de una cuestión tecnológica. Me temo que el dualismo cuerpo- cerebro o computación- datos es en buena medida insostenible: tal es en el fondo la consideración más biológica del ser humano que no es primordialmente un cerebro y luego un cuerpo, sino que el cerebro es órgano, bien que uno de los centrales, pero al fin y al cabo órgano del cuerpo. Por lo tanto, habría que considerar la inteligencia, al menos la humana, siempre en relación con el cuerpo, puesto que es éste el que nos abre al mundo. Y si se ha postulado antes que las máquinas han de ser mundanas, ahora se insiste en que el “hardware”, sea biológico o no, sí importa. Por ello mismo veo difícil la idea de Kurzweil de unirnos como corriente de datos a la gran Mente. La extirpación de la mente se me torna imposible.

Pero podríamos contemplar otra versión de la singularidad, en el que la mejora genética avanza hasta tal punto en el que somos capaces de injertar partes cibernéticas en nuestro cuerpo, además de saber prolongar la vida indefinidamente y eliminar enfermedades genéticas. Respecto a esto hay resultados interesantes: el cultivo de células encima de placas electrónicas que parecen interactuar; el éxito de la trasplantología; la viabilidad de in vitro etc. Pero siempre hay que preguntarnos hasta qué punto somos autooperables. No es por apelar al pecado o a la hybris ni mucho menos; pero hay que preguntar hasta qué punto la alteración del genoma humano no conlleva efectos secundarios en forma de cáncer o algún otro trastorno. Hoy en día, incluso en el caso de enfermedades que están perfectamente localizadas en el genoma – como puede serlo la fenilcetonuria, que se halla en un solo alelo! Es naturalmente de esperar que la naciente bioinformática podrá resolver el caso de algunas enfermedades relativamente simple; pero ¿podría solucionarlo todo? ¿Es el genoma una unidad informativa perfectamente consistente y “racional”? Creo que en este prejuicio se basan todas las ciencias, animadas por el indudable descubrimiento del genoma humano. Pero tal vez el atribuir la perfecta consistencia y racionalidad al efecto de “azar y necesidad” de la que proviene, es una pretensión humana, demasiado humana.

Breves conclusiones: A esto también me incitó el comentario de Natalio. El camino que queremos recorrer es el de dejar atrás la clasica disyuntiva de la concepción de la inteligencia, y conquistar un nuevo territorio desde el que abordar el problema más directamente. la cuestión sería por tanto: articular de manera pertinente las relaciones entre la inteligencia, la humanidad, el mundo, la vida y la técnica. A esto se corresponde el plan esbozado arriba, con el único paréntesis acerca del optimismo científico que no pienso dejar de lado.

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